De amortiguaciones e inhibiciones. Por una filosofía etnográfica desde el Sur



FEPAI (Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano):


http://www.fepai.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=86%3Axv-jornadas-filosofia&catid=3%3Anewsflash&Itemid=62
Fundación Polo Mercosur, Montevideo, 13 y 14 de junio de 2011.

Publicado en: Actas Electrónicas de las XV Jornadas de Pensamiento Filosófico: La primera década del siglo XXI: balance y perspectivas. FEPAI, Buenos Aires, 2011.
ISBN: 978-950-9262-55-3




Dr. Eduardo Álvarez Pedrosian


Resumen:
Terminados los ecos de la posmodernidad, y enfrentados ante los desafíos del desarrollo económico desigual de estos últimos años, se hace necesaria una crítica constructiva sobre los modelos y los límites de lo posible asumidos desde las instituciones filosóficas a las formas ideológicas del imaginario social hegemónico, fuertemente anclado en el consumo y la burocratización de la vida. Quizás como en pocos contextos, se hace evidente la necesidad de superar la dialéctica del impulso y su freno, de la acción y la reacción. Orientados hacia una filosofía etnográfica, los problemas son enfrentados en la intersección del pensar y el conocer, en la práctica de creación de conceptos abierta a los procesos de subjetivación existentes. Apostando por una filosofía no normativa, y por unas ciencias no estandarizadas, lo fundamental pasa a ser la aportación para la proliferación y enriquecimientos de formas de hacer y ser, ontogénesis habilitadora de nuevos universos existenciales y formas de vida cargadas de novedades. Nuestro contexto geofilosófico nos pone ante la urgencia de franquear los límites que constriñen eso mismo que emerge con todas sus fuerzas: el conformismo y atomismo medio, gris y apático, soberbio y miope, que sigue juzgando con culpabilidad e imponiéndose con su fantasmagoría.




Real de Azúa y nuestro presente

Son múltiples y variados los intereses que siempre despiertan al pensamiento, que lo tensionan y abren más allá de sus propios límites. Pero es evidente que aquellas problemáticas que tienen a la polis en convulsión, justifican un trabajo filosófico de primera línea. Luego de siglos la llamada “agenda pública” estará constituida por dichas problemáticas pero en la aceleración y mediatización de las instituciones político-comunicacionales. La cuestión es aún más delicada, en tanto se reconozca que los problemas no suelen aparecer planteados de una vez y para siempre, de cierta manera específica, o cargados con una relevancia similar desde la variedad de perspectivas presentes. Lo que sí podemos afirmar, es que el camino de la problematización de lo real, desde la versión original griega de los conflictos de la polis a las transformaciones posteriores llevadas adelante en el seno de diferentes sociedades y culturas, sigue siendo el más significativo a la hora de definir la tarea filosófica, incluyendo aquellos contextos de profunda hibridación donde la idea misma de filosofía resulte aún de las más foráneas. La actitud de extrañamiento y la crítica efectuada gracias a ella sobre los límites y las condiciones de lo posible, siguen siendo vitales para tratar de comprender el quehacer y los aportes de la conceptualización en los entornos de los cuales surge y a los que retorna necesariamente.
En tal sentido, la filosofía que podemos elaborar desde la margen oriental del Río de la Plata al comenzar la segunda década del siglo XXI tiene que poder poner en evidencia, tensionar y abrir las fuentes mismas de los supuestos básicos subyacentes que imperan en su presente, las cuales operan tanto en el nivel del imagino social hegemónico como en las propias formas especializadas de conocimiento y pensamiento. Esta búsqueda debe generar los mayores aportes para apertura de nuevos horizontes y la viabilidad de las transformaciones consideradas como necesarias, sin dejar de perder el potencial que efectivamente la caracteriza y en el que radica su utilidad para quienes la demandan. Las propias coordenadas epistemológicas, políticas y subjetivas, hacen que la geopolítica del pensamiento y el conocimiento se encuentre claramente en sintonía o no, según se conciban los problemas a abordar en cada contexto. Para nuestro caso, y sin dejar de tener presente que el llamado contexto local no deja de ser un campo conectado por flujos a otros campos y procesos ni siquiera localizables, las grandes transformaciones que hemos venido experimentando en estos últimos diez años ponen al descubiertos el tipo de situaciones que pueden acaecer cuando una sociedad se enfrenta ante la posibilidad de trasformar su devenir, reorientar sus fuerzas productivas, plantearse en una verdadera transformación de la subjetividad.
Los procesos de subjetivación asociados al Estado uruguayo, pero más en general a la “uruguayidad” como síntesis abierta de disposiciones (Álvarez Pedrosian, 2008), con su trasfondo oriental y colonial, y en las dimensiones no solo nacionales sino regionales, han sido frecuentemente cuestionados en tanto constituyen fenómenos de una patente abstracción: como tantos historiadores no se han cansado de decir, se ha tratado de un Estado antes que de una nación. Ardao (1971) recordaba el retorno de una pregunta siempre presente, sobre la misma viabilidad de esta sociedad, problema histórico, político y también filosófico, fuertemente presente en la segunda mitad del siglo XIX pero también con posterioridad, teniendo en la etapa de transición posdictadura uno de sus principales momentos (Achugar y Caetano, 1992). El carácter de “excepcionalidad”, sigue siendo fundamental para comprender las problemáticas contemporáneas en tanto “ideomito” (Trigo, 1997), esta suerte de creencia en que como los uruguayos no hay en el mundo, también en lo relativo a su frágil condición. Por supuesto que esto no es así, pero tampoco deja de ser cierto que toda sociedad, o mejor y más precisamente, todo complejo de procesos de subjetivación específicos, constituyen singularidades, ni más ni menos reales unas frente a las otras. Pero tradicionalmente, desde la ciudad-puerto concentradora de poder, la sensación producida por el contraste con las otras configuraciones generó esta suerte de liviandad identitaria, tan característica de las producciones culturales (literarias, musicales, etc.) del siglo pasado.
Como veremos más adelante, uno de los movimientos más recientes en lo relativo a la conceptualización es justamente una crítica radical a este tipo de imágenes producidas desde ciertos emplazamientos sociales específicos, y ante los cuales una y otra vez se dejaron de lado las tan variadas identidades y procesos subjetivos más en general existentes desde antes de la conformación del Estado, una multiplicidad aplastada por la homogeneización ejercida desde la ciudad-puerto y su control del territorio que desde los tiempos de la Colonia caracterizó la conformación de la uruguayidad desde las primeras capas de su genealogía. Es decir, que si bien la duda sobre la viabilidad de una sociedad como la nuestra caracterizó y tiñó el talante de las filosofías autóctonas principalmente de la segunda mitad del siglo XIX y de la segunda del XX, no deja de ser cierto que dicha inestabilidad identitaria caracterizó a las instituciones concebidas por ellas mismas y por tanto signadas en sus principios como en los dispositivos de su funcionamiento. Los efectos por supuesto fueron múltiples, pero en un sentido general la resultante hegemónica se consolidó como la de una sociedad al margen del mundo, por fuera espacial y temporalmente de las dinámicas más relevantes de un Occidente tan querido y tan lejano.
Muchas explicaciones se han tejido para dar cuenta del caso de la uruguayidad, pero consideramos que los planteos de Real de Azúa siguen siendo de los más potentes. Quizás su visión transdisciplinaria haya sido la clave, por lo menos, como para emprender un proceso de conceptualización siempre dinamizado por el extrañamiento, los flujos de distanciamiento e inmersión que se desprenden claramente de sus innumerables páginas de tantos estudios realizados. Cuando culmina la redacción, en Nueva York, de uno de sus ensayos más influyentes, echaba a andar la última dictadura cívico-militar (1973), y optó por poner en suspenso aquella afirmación que servía de título al mismo: Uru-guay: ¿una sociedad amortiguadora? (1984), y así se lo publica once años después. Igualmente, la propia dictadura, tan cruel y atroz como todas las que se padecieron en la región y se padecen en el planeta, y como todo régimen totalitario más en general, no dejó de estar teñida de las cualidades que ya caracterizaba a la sociedad uruguaya previamente, y que esbozara tempranamente en El impulso y su freno (1964). En su análisis socio-político de una “historia útil”, mientas se van descartando las explicaciones de corte estrictamente demográfico o geográfico (país pequeño en población y superficie), van poniéndose en consideración los elementos que hacen a la singularidad de una forma de ser y pensar, concluyendo en el planteamiento de un entramado de seis cualidades:

“Primera: la relativa debilidad (desunión, floja cohesión, flaqueza de la base económica) de una clase dominante y/o dirigente y, en especial, de su sector terrate-niente, así como de la estructura social en que ambas constelaciones –la más amplia, la más reducida– hubieron de sustentar su poder... Segunda: los caracteres y la dimen-sión de la base física nacional y sus efectos en lo social, lo ideológico y lo económico, marcada durante el coloniaje, en la índole fronteriza de la región; durante la independencia y la anarquía y el período de “desarrollo hacia afuera”, por la erección de una nacionalidad con escaso sustento… Tercera, la importancia de un sistema bipartidario estable, de las estructuras jurídicas que más tarde lo consoliden y de la emergencia de un elenco o personal político unificado… Cuarta: la relativa debilidad de las estructuras de dependencia (o interdependencia asimétrica). Para todos los períodos a partir de las guerras de secesión y civiles actuaron como determinantes un tipo de economía con base de propiedad “nacionalmente controlada”… y el eminente valor estratégico –en términos militares pero sobre todo navales– más que económico del área oriental… Quinta: la relevancia motivadora y sustentadora de una firme línea modernizante, de sesgo “iluminista” primero, liberal después, democrático-radical más tarde, con su corolario de legitimación “racional-legal” en el sentido weberiano de la expresión… Sexta: aunque no la menos decisiva, la amortiguación del disenso social y de la marginalización de los sectores más desheredados.” (Real de Azúa, 1984: 90-95).

Nos encontramos ante la necesidad de llevar adelante la generación de conceptos que nos permitan pensar de una forma renovada los destinos de aquella tendencia homogeneizante, para no hablar de una homogeneidad plena y total evidentemente ideal. Las transformaciones de estas décadas, tanto a escala planetaria como en las diferentes dimensiones regionales y locales, han puesto en evidencia la disonancia de amplios sectores entre sí, y principalmente la discontinuidad o fragmentación que socialmente se experimenta. ¿Qué ha sucedido con aquella amortiguación? Más aún, ¿no estamos experimentando como fragmentación un efecto generado por la misma, o por su disposición, reproducción y sostenimiento en contextos donde se la intentó imponer violentamente? Si bien dicha uruguayidad compacta, de cercanías, homogénea, etc., que alimentó a los sectores medios ilustrados, su filosofía, artes e instituciones a lo largo del siglo XX se impuso, la realidad misma la hizo estallar en pedazos una vez que las mutaciones efectuadas por las políticas neoliberales hicieron sus estragos. En nuestro presente, los debates de ideas giran una y otra vez en torno a la necesidad de contar con nuevas herramientas para superar la gran fragmentación, exclusión y desigualdad de amplios sectores, donde justamente se concentra fuertemente nada más ni masa menos que el futuro de la sociedad como tal.
Y en tal caso, propongo que la filosofía contemporánea producida desde el Sur de la actual América Latina se encuentra especialmente dispuesta como para romper con los estándares característicos de las clases medias modernas, o de lo contrario, y haciendo gala de un mecanismo moderno como la dialéctica de sectores, encerrarse y negar la realidad, añorando a “aquellos pobres” que tan bien se portaban, respondían a sus miserias y se contentaban con respetar los altos valores de las élites ilustradas. Una y otra vez tenemos que escuchar por radio –tan relevante en tanto mediosfera para nuestro caso–, lo horribles que son los “planchas”, las aberraciones de estos nuevos ladones, la obsesión de la televisión abierta por la violencia y la victimización, dando como resultando una estigmatización imponente de grandes sectores de la población identificadas como enemigos internos, el otro expiatorio, el caos y el desorden en el seno de la armonía. Mientras sigamos por esa vía, que tanto se hunde también en aquellos enclasamientos sociales asociados tanto a la derecha como a la izquierda, no haremos más que profundizar la disociación y cargar de violencia tanto las palabras como las cosas, terminando de convertir nuestra vida en una prisión. Este puede ser uno de los destinos posibles, característico por demás de muchas de las sociedad contemporáneas de Europa Occidental, donde el Estado y el sistema liberal han pasado a un fase de crisis profunda, y donde los movimientos sociales y en lo social se encuentran tan aprisionados y constre-ñidos por cámaras, números identificatorios y controles de toda índole, aquellos que Deleuze ya avizoraba en lo que llamó “sociedades de control” y que eran las herederas de las “disciplinarias” tan tematizadas por Foucault (Deleuze, 1995), y que para nuestro caso resultan tan familiares, como magistralmente lo expusiera Barrán a lo largo de su obra. La producción filosófica y científica debe cuestionarse todo lo que arrastre de estos estereotipos, prejuicios y supuestos que enceguecen a sus agentes aún identificados con la burguesía decimonónica o a lo sumo con sus respetables hijos de perfil tecnocrático.


“Sur” también es plural

Para ello hace falta realizar una lectura constante de las condiciones y las formas de franquear los límites que estas definen. El pensamiento generado desde la sociedad y cultura identificada por y desde la uruguayidad, se ha caracterizado por hacer eco de aquellos producidos en los centros de irradiación de la occidentalidad. La condición liminal del Cono Sur, y donde no se permitieron influencias fuertes de otra índole como aquí gracias al temprano exterminio de la población indígena originaria, y se asimilaron grandes contingentes migratorios de otras procedencias pero dentro de los parámetros nacionalistas del romanticismo de entonces, permitieron que ello ocurriese. Esto mismo, si bien puede ser un impedimento o constreñimiento para la efectiva producción conceptual y cognoscente en general, también encierra virtudes. El nuestro no es el caso de aquellas disposiciones subjetivas que encuentran una dura negación y autoestigmatización de las fuentes indígenas y criollas como en tantas sociedades latinoamericanas, pero también es cierto que algo de ello hay, y lo vemos claramente cuando nos acercamos a esos “otros” semejantes, aquellos negados y no reconocidos en la actualidad, y evidencian en sus rasgos elementos de otras procedencias antes igualmente desmerecidas.
Situación particular la de esta sociedad y la cultura que genera y la ge-nera, incluyendo a las ciencias, las artes y la filosofía. En estas últimas décadas hemos sido testigos de una importante tendencia a poner en relieve el carácter neocolonial de formas de pensamiento dominante en nuestro continente y en el resto del planeta. Mignolo (2007; 2010) es un buen ejemplo de ello, pero también lo podemos ver en visionarias como Argumedo (1993), en su rescate de una especie de historia alternativa del pensamiento alternativo de la América Latina emancipatoria. Otra de las cosas que nos enseña este tipo de casos como el de la uruguayidad y sus producciones cognoscentes, es que las identidades no se excluyen una a otras, que el mestizaje y la hibridación son realmente generadoras de nuevas síntesis donde se fusionan elementos de variada índole. Esto, si bien también encierra movimientos de mitologización renovados hacia herencias ancestrales reales e imaginarias que sirvan de origen –indígenas otrora habitantes de estos territorios y a veces de otras culturas del continente–, también habilita que sea posible contar con una proliferación de materiales para y desde dónde pensar efectivamente, ricos en novedades y genuinos en su singularidad. Sin renegar de los pasados y herencias europeas, comprendiendo las diferencias del caso y por dónde y cuándo es que se plantean, cuidándonos de no caer en nuevos esencialismos de otro corte, es posible desarrollar un pensamiento que ponga en evidencia los fenómenos más significativos en lo que refiere a la generación y proliferación de nuevas formas de hacer y ser, procesos de subjetivación en la dinámica abierta del anthropos y sus mutaciones (Álvarez Pedrosian, 2011).
Desde las búsquedas de la teología de la liberación, la pedagogía del oprimido, y todos aquellos planteos emergidos de las preocupaciones centradas en aquello diferente y que escapaba de los estándares de la razón moderna, es posible renovar la tarea para el pensamiento y el conocimiento, pero superando a su vez las limitaciones que una suerte de nuevo esencialismo pueda llegar a venir asociado a todo ello, en derivaciones que no hacen más que reforzar posiciones y estigmatizaciones, cristalizaciones identitarias que no permiten poner al pensamiento en movimiento, encerrándolo en ciertas figuras e imágenes aparentemente salvadoras.

“La idea de América “Latina” surgió en la segunda modernidad (la de la Ilustración y la Revolución Industrial). Pero no podría haber surgido si no hubiera existido ya la idea de “América”, una invención europea propia de la primera modernidad (la del Renacimiento y la Revolución Colonial)… Ni posmodernos ni poscoloniales (esto es, pertenecientes a la tercera modernidad) suponen un desvío y un reencuentro con las historias negadas y olvidadas por la línea de la historia universal de la Biblia o de Hegel. La opción decolonial piensa no ya a partir de Grecia, sino a partir del momento en que las historias locales del mundo fueron interrumpidas por la historia local de Europa, que se presenta a sí misma como proyecto universal… Hoy esa idea está en proceso de “desmontaje” precisamente porque quienes fueron negados –y a quienes, en el mejor de los casos, se les dio la opción de integrarse en la colonialidad– hoy dicen: “No, gracias, pero no; mi opción es decolonial”.” (Mignolo, 2007: 216-217).

Uruguay, América Latina, el planeta… todo se encuentra en el devenir de las transformaciones, las identidades y todo aquello que se genera asociada a las mismas no cesa de estar en movimiento, y en una tendencia donde los encuentros y la transversalización marcan la pauta decididamente. Y esto mismo corre para la propia idea de Europa (Duque, 2003), la cual también está conformada por variados procesos de subjetivación y sus proyecciones políticas en tensión, hegemonizada hasta entonces por la región específicamente noroccidental, como claramente ya lo planteara Boas (1964) a principios del siglo pasado. En la era de la mundialización de las culturas, donde la bipolaridad que caracterizó al mundo desde de la Segunda Guerra Mundial es ya parte de una era pasada, la pluralidad de centros y las redes de conexión Sur-Sur ponen en evidencia que así como no ha existido un Occidente homogéneo y simple, tampoco hay una América Latina sola, ni totalmente ajena ni enteramente subsumida a lo otro, sea la Europa que la intentó imponer como idea, como lo que se venga en el futuro, desde China por ejemplo. Por todo ello, por tanto, una filosofía esbozada desde esta margen del Plata también tiene esto para aportar en sus intercesiones con una lógica de las multiplicidades para las cuales se encuentra más que preparada.


Por una filosofía etnográfica

Pero para poder llevar a cabo estas dos grandes tareas que se plantean en el contexto contemporáneo como los horizontes más ricos y útiles para la proliferación de formas de vida autónomas y genuinas en sus singularidades, es necesaria una perspectiva desde la cual la filosofía y las ciencias también se dejen atravesar una por la otra y den lugar a la gestación de perspectivas, programas de investigación, cajas de herramientas e intervenciones concretas en el mundo, tanto humano como natural a secas. En particular, en lo referente a los procesos de subjetivación, las ciencias humanas y sociales y la filosofía cuando se las articula demuestran ser unas herramientas formidables para la innovación de alto impacto social. En vez de buscar un conocimiento estandarizado, un pensamiento normativo que tenga que ejercerse sobre lo real desde las alturas de no se sabe dónde, es necesario alcanzar un actitud experimental, comprometida con la búsqueda de soluciones y segura de las implicancias de sus efectos.
Morey, en sus análisis sobre la obra de Foucault, manifestaba que la misma había alcanzado a proyectarse desde la “mirada etnológica” propiciada por Nietzsche, y arrojada sobre el mismo Occidente (Morey, 1995: 10). Ver y sentir lo propio como profundamente extraño, alcanzar a esbozar los horizontes de lo posible para poderlos franquear, es quizás de los mayores aportes de aquél pensamiento surgido de una de las fuentes, o mejor dicho de la consolidación, del colonialismo occidental. La conmoción de la episteme occidental fue concomitante a los momentos del estallido de revoluciones por todo el planeta, con diversos resultados. Si bien las ciencias antropológicas –incluyendo la versión francófona de la especializada etnología– es un producto de tales matrices de pensamiento (Argumedo, 1993), es desde allí también por donde las mismas estallaron, se abrieron a la multiplicidad de procesos de subjetivación, de formas de hacer-se en permanente devenir.
Las idas y vueltas de este tipo de procesos son también algo conocido, y a estas aperturas muchas veces le ha seguido una reacción, una clausura: nuevamente la dialéctica del impulso y su freno. Pero el camino quedó trazado, y en muchos sentidos de forma irreversible. Sin desmerecer la existencia de variadas formas de hacer filosofía –pues de lo contrario estaríamos contradiciéndonos muy rápidamente–, creemos que una vez que las ciencias humanas y sociales con las llamadas ciencias antropológicas a la cabeza avanzaron en su trabajo de desustancialización del propio Occidente, la filosofía en tanto producto cultural oriundo de dicha matriz también quedó comprometida en la misma búsqueda. No se trata de que la conceptualización quede subsumida en las condiciones de posibilidad analizadas por la ciencia, esto no haría más que volver en la senda del “olvido del ser” al decir heideggeriano (Heidegger, 1993). Más bien es un trabajo de articulación donde se exploran las formas humanas de existencia poniendo en duda la naturaleza de dicha entidad, y con ello de cualquier producto y productor de la misma, como el pensamiento y el conocimiento. Más recientemente, y desde perspectivas surgidas en América Latina y en diálogos Sur-Sur además de los ya convencionales, las llamadas “antropologías del mundo” (Lins Ribeiro y Escobar, 2008) intentan poner en evidencia lo más posible esta condición ni moderna ni posmoderna, situación-otra que habilita la proliferación de saberes y conocimientos sin negar las procedencias de cada uno de ellos, sino que explicitándolos en todas sus cualidades.
Pero podemos ir un poco más allá, y plantear que la filosofía de este tipo, inmersa en la reflexividad abierta de lo inmanente de las subjetividades que la generan, no sólo es de tipo etnológico, sino etnográfico (Álvarez Pedrosian, 2011). Podemos utilizar otros términos, pero todavía la etnografía sigue mereciendo mucho respeto y afecto, aunque vale aclarar que no se trata para nada de una actividad de descripción de lo concreto en oposición a la analítica de lo abstracto, como sí lo fue en sus comienzos. Lo que estamos proponiendo es una actitud empirista de tipo radical, para volver a referencias americanas como las de James (2009) y que hicieron tanto eco en pensadores como Vaz Ferreira (1957). Un pensamiento en diálogo conflictivo entre los componentes múltiples de lo existente y desde lo cual emerge y a lo que afecta en tanto lo interviene; no es más ni menos que eso. Creemos, por último, que esta es la actitud acorde para enfrentar las dos tareas que caracterizan las urgencias de nuestro presente, ya entrados al siglo XXI, y desde el Sur: muchos mundos son posibles, muchos mundos ya existen, y no cesan de transformarse.



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