Publicado por el Departamento de Publicaciones de la Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación, Universidad de la República, Uruguay, septiembre de 2005.
Índice
Presentación p. 5
1. Pensar las teorías entre las prácticas p. 7
2. Las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas p. 15
3. Técnica para moverse en el laberinto p. 35
4. La escucha activa en la comprensión crítica p. 46
5. Los problemas para asumir la incompletud en el campo de las ciencias de la comunicación p. 53
Bibliografía p. 68
Presentación
El conjunto de ensayos que aquí se compila, tiene por objeto presentar los problemas fundamentales de las llamadas ciencias humanas en relación a las ciencias naturales y a la reflexión filosófica. Como complemento de las lecturas realizadas en el curso introductorio de epistemología del Semestre Básico Común, se plantea la necesidad de profundizar en las particularidades de nuestras ciencias, por lo general poco atendidas por los planteos tradicionales. Esperamos que estos ensayos estimulen el trabajo creativo y crítico de los estudiantes en nuestra área específica de trabajo, las ciencias que tratan cada una a su modo de conocer la naturaleza de los fenómenos que hacen a lo humano.
La validez del conocimiento de las ciencias humanas, sus alcances y limitaciones, las relaciones objeto – sujeto de investigación, el uso de dicho conocimiento en el contexto social y político, son los temas abordados. Asimismo, se hace hincapié en la necesidad de seguir desarrollando investigaciones sobre estas áreas de reflexión epistemológica cada día más necesarias para el progreso de las ciencias de las humanidades, para el potenciamiento de sus aportes en el desarrollo activo de las sociedades contemporáneas, en especial las tan atacadas del Sur, que demandan legítimamente todos nuestros esfuerzos como integrantes de las mismas.
Los textos constituyen planteos que queremos ponerlos a disposición pública, y refieren al análisis de las esferas antes descritas. Pero para que el trabajo docente sea apropiado a la circunstancia del Semestre Básico Común, se agregan citas de otros textos tomados de referencia en todo sentido, como materia prima para la reflexión, con lo cual el estudiante accede a un conjunto de autores y elaboraciones conceptuales mucho más vasto que creemos puedan favorecer su encuentro con las problemáticas específicas de la epistemología y valore su importancia para la labor en cualquier disciplina intelectual.
Los ensayos están escritos desde la experiencia del trabajo científico y la necesidad de desarrollar una reflexión epistemológica de su alcance. Está escrito en primer lugar para los cientistas humanos, para los filósofos y artistas interesados en ellas, y especialmente pensando en quienes comienzan a aventurarse por estos caminos escabrosos.
1.
Pensar las teorías entre las prácticas[1]
«Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción ‘y... y... y...’. En esta conjunción hay fuerza suficiente para sacudir y desenraizar el verbo ser... El medio no es una media, sino al contrario, el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio»[2].
I
Pretendo reflexionar sobre el carácter de la teorización en las ciencias humanas, su potencia, su alcance. Como intentos de análisis humano de lo humano—de humanos que investigan sobre fenómenos a su vez humanos—, necesitamos concebir al quehacer teórico entre las prácticas, y no simplemente fuera o dentro de las mismas en forma excluyente. Lo primero es abandonar dicotomías y falsas oposiciones como la que aísla la acción de la reflexión, para entrar en movimiento y crear conocimiento. De lo contrario tendremos teorías en el aire por un lado y por el otro prácticas que se nos escaparán frente a nuestra imposibilidad por aprehenderlas, sacarles jugo más allá de lo concreto de experiencias así perdidas en el olvido. Hacer ciencias humanas es construir conocimiento sobre las experiencias humanas, sea desde el punto de vista de la cultura, de la sociedad, de la educación, de la lengua, de la política, de la historia. Es crear un discurso explicativo hecho de montar distintas prácticas con otras. Discurso que no se agota formalmente en la escritura, que posee un sin fin de medios posibles, cada día más heterogéneos, donde la tendencia nos lleva hacia los soportes audiovisuales, pero donde la oralidad no ha desaparecido, medios cada vez más complejos por co-presentes y modificados uno tras otro.
Experiencias humanas diferentes son ensambladas en determinada manera por el investigador con el fin de dar a conocer ciertos fenómenos, ciertas realidades, según argumentos de consistencia variada que se fundan en el entramado de las diversas prácticas utilizadas, de diferentes procedencias en tiempo y espacio. Entre las prácticas fluyen argumentos que van emergiendo en el proceso, junto a otros elementos más sólidos que enmarcan y sustentan la totalidad generada, así como aperturas hacia dudas nuevas; todo ello conforma la construcción de un objeto. La materia prima que utilizamos no es otra que la propia vida en sus infinitas condiciones particulares, vista desde puntos de vista también singulares. Las ciencias humanas han adoptado muchas formas, siguiendo programas de investigación, tratando de generar paradigmas sucesivos, pero por debajo o por encima a todos los cambios ha permanecido la cuestión de una doble especificidad: la creación de teoría gracias a un trabajo de campo, la inmersión dentro de prácticas humanas de donde extraer sobre lo que se piense. Pero hay algo más y es lo sustancial, hacer teoría es realizar una práctica, es decir, crear, elaborar una mirada sobre la experiencia es un tipo de experiencia también.
II
Sabemos lo complicado que resulta en la práctica el oficio, realizar un buen trabajo cognoscente no es nada sencillo. Como bien sabemos también a estas alturas, ningún discurso es ingenuo por lo que un montaje hecho de prácticas tampoco resulta ser algo ingenuo, desprendido de todo efecto consiguiente. Es necesario tener plena convicción de que crear conocimiento implica hacerse cargo de ciertos efectos que en un medio determinado se desencadenarían, con las limitaciones del caso, en lo posible de una instancia o contexto de justificación ya entrevisto en nuestras hipótesis o conjeturas. No existe relación causal ni vínculo analógico que no desencadene un nuevo proceso, aunque el caso sea el de la repetición de algo ya dicho y enunciado. Justamente ese es el mayor peligro ante el cual nos enfrentamos, la esterilidad que se muestra neutra y pura sin más. Sin una reflexión, sin un proceso de abstracción gracias al que nos desprendernos de lo dado, de la obviedad, no es posible el conocimiento, tan solo permanecemos atados a la contingencia de la vivencia más inmanente.
Queda por tanto claro que las ciencias humanas no transmiten sin más las prácticas que toman de fermento para sus elaboraciones teóricas. Es inevitable la transformación, aún más, es lo deseado, es imposible y perjudicial pretender tomar las experiencias y no modificarlas. Nuestro acto investigativo consiste en procesarlas, manipularlas analíticamente, componer con ellas, para que emerja de allí alguna novedad sobre lo real. Como veremos esa novedad para que pueda ser considerada como conocimiento debe pasar por controles, lo cual complejiza la actividad creativa, definiendo las posibilidades de la práctica científica, tanto sus alcances como sus limitaciones. Lo más singular de un fenómeno, la particularidad a la que accedemos en un trabajo de campo, en el aula de una escuela, junto a seres humanos de otras culturas, en medio de redes sociales en concreto, etcétera, es nuestro fermento para el pensamiento y la manipulación de esta materia prima necesita del cientista humano toda su capacidad para que no sea anulada, para que no se pierda su valor singular y singularizante. Como dice Vidart[3] el saber procede de el sabor, la experimentación no alcanza para realizar la tarea de la creación de conocimiento pero es una de sus condiciones necesarias. «Cuando la información sustituye a la antigua relación, cuando cede su sitio a la sensación, ese doble proceso refleja una degradación creciente de la experiencia. Todas esas formas, cada una a su manera, se liberan del relato, que es una de las formas más antiguas de comunicación. A diferencia de la información, el relato no se preocupa de transmitir lo puro en sí del acontecimiento, lo incorpora a la vida misma del que lo cuenta para comunicarlo como su propia experiencia al que lo escucha. De este modo el narrador deja en él su huella, como la mano del alfarero sobre el vaso de arcilla...»[4].
Al tomar como objetos a fenómenos humanos, el investigador está desarrollando un proceso en el cual queda inmerso, el sujeto se objetiviza para poder objetivar a los otros sujetos. Esta inmersión demanda por tanto la necesidad de distanciamiento, de duda, de crítica, que permite la apertura y la puesta en funcionamiento de cualquier aparato conceptual. Podemos decir por tanto que en toda investigación en ciencias humanas es crucial la posibilidad de establecer una dinámica de distanciamiento e inmersión en un flujo continuo dentro del cual nos movemos para extraer y producir con ello algo nuevo. En esta dinámica o método, el sujeto cognoscente se ve enfrentado ante la objetivación de su propia condición de sujeto de conocimiento y ese ejercicio es fundamental para que se de el distanciamiento, la abstracción que nos permite ir de una experiencia a otra, conectar hechos con otros, hacer pasar factores de un lado a otro, hilvanar de las prácticas un discurso teórico.
El conocimiento se produce, es un efecto desencadenado por acontecimientos, es el fruto de una práctica. Toda objetivación recae en una nueva subjetivación. Esto no implica que se vuelva sin nada entre las manos, por el contrario se vuelve con un conocimiento nuevo fruto de este viaje, un proceso de trascendencia en el cual la inmanencia no por ello desaparece sino que se enriquece, al no creerse totalmente en ella, abriendo un espacio de indeterminación que nunca se capta tampoco del todo. Y es que el argumento general al que se llegue a través de un proceso de creación de conocimiento necesitará de un piso de referencia, de una base mínima que mantenga la composición en pie. Esto quiere decir que toda teoría conlleva generalizaciones en tanto supuestos implícitos que subyacen a ella y le otorgan el carácter humano que necesitan, como producto de un sujeto de un conocimiento que se pone a disposición de un mundo de alcances variados. Esta problemática no puede llevarnos a caminos cerrados en los cuales todo recaiga en la subjetividad como si se tratara de una gran fuente de la cual todo emana y a la cual todo vuelve. El propio sujeto de conocimiento es también un producto de fenómenos y acontecimientos que lo configuran históricamente. El conocimiento no por ello prescinde de esta necesidad, la subjetividad no molesta a la tarea de creación de conocimiento. Por el contrario, distintos modos de subjetivación son los que conforman a un sujeto particular quien es el agente y quien produce, pero al costo de modificarse a sí-mismo, al costo de que el objeto que tratamos de construir nos modifique como constructores del mismo.
III
Hablar, decir algo sobre algo que sucede, sobre lo que se ve, se siente, capturar una experiencia de los cotidiano en lo cotidiano, es lo que hacemos todos, todos los días. Es la propia experiencia de la humanidad, la «ruptura antropológica»[5], la necesidad de romper y distanciarse mínimamente de la vivencia inmediata-instantánea y ligarla con otra, articularla como proceso según sentidos en concreto que enmarcan la totalidad de una forma de existencia. Ruptura de la especie o expulsión del Jardín en el Edén, se trata en otras palabras de la aparición en determinado momento en el devenir de la humanidad de esta naturaleza distanciada e incompleta que nos exige hacernos de un mundo que habitar, pues el instinto no nos lo otorga, nuestra biología es incompleta y deja abierta la dimensión de una búsqueda de sentido que produce la realidad en la que vivimos. Ahora bien, el conocimiento humano de lo humano constituye un repliegue sobre esta condición que eleva a la potencia cualidades y efectos de la misma. Decir algo sobre algo entonces es una experiencia sobre experiencias. El cientista humano jamás abandona la vida, jamás deja de estar vivo, por el contrario trata de generar un saber vital factible de ser utilizado en otros contextos, puesto en funcionamiento (y no tan solo a prueba), realiza por tanto abstracciones que rompen el marco inmanente de la vivencia cotidiana pero sin dejar de ser sujeto, de estar sujeto en particular a la necesidad y el deseo de conocer.
Podemos concebir este proceso de múltiples formas y así se lo ha hecho a lo largo de la filosofía en Occidente. En forma extrema podemos decir que existen dos formas radicalmente opuestas al respecto: aquella que concibe al conocimiento antes que al sujeto, y aquella en la cual el sujeto es condición de todo conocimiento. Desde nuestro punto de vista el sujeto debe ser capaz de distanciarse para conocer, pero sin salirse de aquello que desea saber tendiendo un flujo dentro del cual se mueve en distintos grados, cambiando la mirada y por tanto construyendo al objeto desde distintos puntos de vista arrojados de esa forma.
IV
Pero todo proceso necesita un cierre, una vuelta holística que lo circunde, a la vez que sabemos que jamás culmina, que podemos seguir investigando sin cesar, tomando en cuenta nuevos archivos históricos, desarrollando aún más tal o cual concepto filosófico, encontrando sin cesar nuevas diferencias en el seno de una misma forma humana de existencia, etcétera. Toda crítica, distanciamiento, apertura, necesita de un cierre que le permita constituirse como cuerpo de un conocimiento para poder ponerse en funcionamiento, en uso, trascender el caso y acceder a planos de generalización. Podemos seguir considerando prácticas y prácticas en las cuales encontraremos cualidades y particularidades para poder articularlas con otras, en un objeto de estudio que no cesa de desbordarse y de rechazarnos, de no dejarse aprehender en su totalidad.
De allí lo transitorio e inestable de toda verdad científica, lo que le confiere su carácter práctico: trascendencias que vuelven a recaer en inmanencias para volver a ponerlas en funcionamiento otra vez, romper nuevamente con la obviedad y buscar el distanciamiento requerido para escapar de la falsa ilusión de la que somos presas cotidianamente pero de la cual necesitamos por el momento para existir. Ser conciente por tanto de que componemos algo nuevo nos permite controlar esta infinita apertura que constituye todo proceso de investigación exitoso, problematizador. El vigor de una teoría es valorada así según parámetros tanto internos como externos, en la articulación de esta con aquello de lo cual se desprende, pues se trata de la práctica de componer con diferentes prácticas, siguiendo determinadas metas según procedimientos en los cuales se establecen criterios de regulación. Lo interesante aquí es que lo que se regula es el peligro de caer en los extremos de la actividad cognoscente, sea la imposibilidad de escapar de lo obvio, no poder distanciarse, como la imposibilidad de acceder a las vivencias tomadas de materia prima, no poder saborear la experiencia.
En ambos extremos no es posible construir un objeto en ciencias humanas, sea porque no logramos articular y argumentar, tener una visión desde Fuera de las vivencias siendo arrastrados por los procesos, como por no lograr acceder a estas, ingresar Dentro de lo contingente y empaparse en las experiencias que se pretende conocer. El efecto de todo buen montaje es la dislocación de lo real, «sacudir las conexiones de los patrones conocidos y reacomodarlos dentro de patrones nuevos, logrando... el infinito, repentino y subterráneo contacto de lo distinto, que nos corta el aliento, por describirlo de alguna manera»[6]. Si componemos de esta forma es porque buscamos ciertos efectos, existe una finalidad del conocimiento que no es otra que el acceso a lo distinto, a lo otro, a lo que no conocemos y deseamos conocer, pues en ello encontramos algo de valor. En ciencias humanas el sujeto de conocimiento es de la misma naturaleza que los sujetos observados, se encuentra dentro de los fenómenos objetivados[7]. Todo criterio de validez por tanto refiere a este hecho y encuentra en la práctica sus razones y no en otro lado. El efecto de todo buen montaje por tanto, el cierre necesario a tanta apertura caótica e inabarcable, es la composición de un conocimiento humano de lo humano elaborado por elementos de naturaleza y estados diferentes, pero todo fruto de una extracción de y en la experiencia —trabajo de campo, experimentación, práctica docente, sesión, etcétera—, práctica que nutre a la teoría en tanto práctica entre las prácticas. El conocimiento no está dado, hay que construirlo, por tanto toda teoría de la ciencia implica un teoría de la práctica científica. Como se ha visto a lo largo de las diferentes posturas epistemológicas, los criterios de demarcación que habilitan o no a un saber en el campo científico están determinados desde el quehacer, desde los procedimientos, desde la práctica de la creación de lo que todavía no existe pero puede entreverse, que necesita de nuestra ardua labor para emerger en el campo de lo real.
La tarea de la investigación puede caer en muchos errores, pero el valor de dichos errores es sustancial en tanto tengamos en claro que necesitamos aprender de los mismos sin cesar para lo cual se requiere de formas de captarlo y transformarlo. Como investigadores de los fenómenos humanos sabemos que como observadores también participamos, aún más antes que nada somos participantes, desde un punto de vista en concreto, aquél que hace primar la dinámica del distanciamiento, la apertura crítica a otras condiciones más allá de lo existente.
Al ser al mismo tiempo instrumento y sujeto de conocimiento, el cientista humano trabaja sobre sí mismo objetivándose en la medida de lo posible en aquello que está objetivando, siendo esa medida justamente la singularidad que cada investigación puede plantear, estableciendo los parámetros y los límites. Si hacer teoría es una práctica, no por ello reducimos nuestra tarea a un pragmatismo ingenuo. Toda praxis es tal nos dice Marx, en tanto trascienda las condiciones concretas en busca de otras condiciones que aún siguen siendo concretas siempre, pero nuevas, diferentes, más allá del bien y del mal en una expresión nietzscheana, en la totalidad de una realidad—otra, dentro de la cual nuevamente recomienza la tarea.
V
Pensar entre no diluye la posibilidad de trascender y por ello producir lo nuevo, por el contrario nos permite aprehender cualidades diferentes y en un acto de creación de conocimiento tomarlas como materia prima para generar un nuevo producto humano de existencia, el conocimiento científico y filosófico, el único que permanece siempre abierto, lidiando entre las certezas y las dudas que no cesan de reconvertirse una en la otra, no sin dejar a su paso un producto nuevo, sui generis, puesto en práctica.
Entre una certeza y una duda existen diferencias de grado, entre dichos estados se puede y debe vehiculizarse la investigación epistemológica. Diferencias de grado que implican cambios de naturaleza entre estados diversos del conocimiento para los cuales hay que desarrollar diferentes instrumentos y conceptos, criterios de valoración diferenciales. Todo esto creemos es sustancial para la producción de un conocimiento científico de las humanidades que sea fértil, rico en novedades y utilidad, para que pueda nutrirse de la experiencia humana en sus más diversas formas y pueda aportar así, dentro de las mismas, aquellas que son necesarias para la apertura de las condiciones en las que existimos y siempre necesitamos aprehender para transformar. Experiencias trascendentes en tanto surquen y tracen transversales entre las experiencias dadas, tomadas así por objeto siempre desde algún sujeto, que de esta forma se convierte en sujeto de un conocimiento que lo trasciende. Nada por tanto de cosas en el aire sin el reconocimiento de límites y alcances concretos ni de práctica sin valor más allá que el regodeo superfluo y conformista; la particularidad de la creación de conocimiento científico radica en su apertura fruto del distanciamiento en conjugación con la inmersión en los fenómenos vitales que analiza, es una cuestión vital como todas las prácticas humanas pero que nos enfrenta a una nueva visión de lo que es y podría ser lo real. Los supuestos y certezas no cesan de diluirse y con ello el vértigo de la duda nos moviliza entre las prácticas. La vigilancia implica un cuidado, el de no caer en la trampa del inmovilismo por el temor a la falta de unidad y totalidad de una solidez inexistente, que nos lleva a repetir lo ya dicho, a reproducir lo ya producido, a acatar lo dado, sea por dogmatismo tanto como por cinismo.
Si se necesitan criterios de demarcación, una actitud de vigilancia, es porque antes que nada existe un deseo que moviliza todo aparato constituido para ese fin: el deseo por conocer no puede ser saciado pero sí puede ser inhibido y allí radica el peligro, la imposibilidad de poder transitar entre las prácticas. Los errores serán fruto del aprendizaje, se los localizará y se los aprehenderá. Pero la negación del deseo de conocimiento no tiene más remedio que la reconexión de la teorización con la praxis. En tanto la capacidad humana de producir conocimiento persista y se rebele, se podrán inventar conceptos nuevos gracias a la experimentación de vivencias que un sujeto objetiva en una lucha por distanciarse de lo dado y como decía Sartre, de su «ilusión de inmanencia».
2.
Las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas[8]
I
Un problema central para quienes hacemos ciencias humanas es el estatus epistemológico del conocimiento generado. Y no es un problema tan solo para aquellos que quieren regularizarlas, hacerlas entrar en los patrones de la imagen tradicional de la ciencia. Para quienes defienden una autonomía epistémica, el problema es aún mayor, está lejos de concluirse. A lo largo de las últimas décadas se ha profundizado en dicha discusión y se han llegado a variados callejones sin salida bastante decepcionantes. Algunos han declarado la muerte de estas ciencias del hombre, otros mantienen sus esfuerzos en tratar de hacerlas encajar en los viejos patrones, y otros se lanzan a la construcción de un tipo de objetivación que no deja de seducirnos a pesar de las frustraciones. Como gran programa de investigación, las ciencias humanas en su conjunto vuelven a recobrar una heurística positiva que las impulsa a renovar los problemas medulares sobre los que se asienta, en un contexto contemporánea muy difícil para una práctica que no puede ser reducida a la axiomática del capitalismo tardío sin anularse, tanto en sus fines como en sus medios. En otras palabras, a pesar de no ser muy tomadas en cuenta por el estatus quo imperante, de tener mala prensa en el escenario social por no cumplir las expectativas que despiertan, los diferentes abordajes científicos sobre el ser humano y sus procesos constituyentes vuelven a atraer la atención, no sólo de los particulares que se dedican a su estudio –el campo específico de su producción y reproducción-, sino también en ese mismo escenario donde convergen junto a otros tipos de discursos existentes: científico-tecnológicos, ideológicos, religiosos... Seríamos ciegos si no viéramos que al mismo tiempo que los campos de investigación de las humanidades padecen una falta crónica de recursos e incentivos para su mantenimiento, sus pocos logros y éxitos alcanzados han sido utilizados inmediatamente por las diferentes tecnologías de la subjetivación, esos saberes vinculados a los procesos de producción de imagen y representación, de intervención indiscriminada sobre los seres humanos tomados solamente como entes individuales que consumen mercancías. La mercadotecnia, la publicidad, los análisis de mercado, hacen uso y abuso de la psicología, la sociología, la antropología, sin hacerse preguntas epistemológicas de ninguna índole, sacando partido de los conocimientos generados sin prestar la menor atención a lo que se escape del fin inmediatista de aumentar el capital de quien financia los respectivos emprendimientos (experimentos, diagnósticos, aplicaciones y todos los productos resultantes).
Trataremos de desentrañar en qué sentidos las ciencias naturales y las humanas son una misma y diferente forma de producir conocimiento. Y optamos hacerlo desde el estudio de sus tipos de objetivaciones, pues nos interesa el conocimiento científico en tanto actividad, práctica. En primer lugar, nos encontramos con que existe un significado socialmente asignado a la ciencia a secas. Los criterios valorativos que nuestras sociedades han adoptado en diferentes campos discursivos están profundamente determinados por la imagen de la ciencia que desde el siglo XVII se fue consolidando y que a pesar de la crisis que experimentara en su propio campo de las ciencias naturales perdura en los imaginarios sociales instituidos, es utilizada por la mercadotecnia para generar consumidores. Se usa el pasado para tapar y abusar del presente de un tipo de conocimiento que se encuentra así entrampado; ni en el campo donde se gestó esta imagen ya se cree homogéneamente en ella, si alguna vez sucedió.
En este sentido, nuestro abordaje se orienta teniendo como primer obstáculo a enfrentar la «imagen» existente de la ciencia a secas en el imaginario social y en cierta medida también el del propio campo de quienes se hacen llamar y son llamados científicos, aunque en menor intensidad, y junto con algunos sectores que radicalizan su conservadurismo, algo más o menos similar a lo que sería el contexto vivido según Kuhn por una comunidad cuando atraviesa un «período extraordinario». La primer acción es la negación de dicha imagen presente y compartida más o menos según diferentes sectores y tendencias dentro la práctica científica en general y la de las ciencias humanas en particular. Esta negación habilita la ruptura epistémica necesaria para poder comprender el fenómeno de la objetivación característica de estos saberes sobre lo humano y sus procesos constituyentes.
Por lo tanto trataremos de establecer algunas consideraciones sobre este vínculo, que es también espacio de indeterminación, entre las ciencias naturales y humanas desde el punto de vista de la práctica de dichas actividades, desde sus objetivaciones, podríamos decir desde sus principios en acción. No pretendo saldar los debates al respecto, muy por el contrario, se trata de colaborar en la medida de lo posible en la instalación de esta problemática en los campos donde debe ser tomada en consideración sin más demoras.
II
Advertimos la necesidad de considerar un orden temporal que hace a la irreversibilidad de los fenómenos –incluido el fenómeno científico-, lo que no quita la coexistencia de determinadas tendencias, pautas y caracteres que se presenten en diferentes momentos según variadas formalizaciones: la aparición de las llamadas ciencias naturales es anterior a la de las ciencias humanas o sociales, así como la filosofía es anterior a las ciencias. En un sentido genealógico, lo anterior tan solo puede ser un caso de lo posterior en tanto se reconozcan componentes (no idénticos, sino con una cifra propia adjudicable) de lo posterior ya presentes en los contextos anteriores –lo que se denomina «procedencia»-. Pero no podemos tratar aquello que no se ha formado aún bajo los mismos criterios de aquello que tomará posteriormente consistencia –cuando decimos que algo a «emergido» efectivamente-. La genealogía según la concibe Nietzsche para el estudio de la moral, se fundamentaría en el análisis interpretativo de la Herkunft, la fuente, la procedencia, lugar de cruces, y la Entstehung, la emergencia, el punto de surgimiento, no-lugar en tanto espacio de indeterminación, pura distancia abierta desde un punto: «La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El análisis... debe mostrar el juego, la manera como luchan unas con otras... es la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al teatro»[9]. Es legítimo reconocer que las formas de objetivación que vienen desarrollando las ciencias humanas tienen sus procedencias en formas de objetivación social dentro de las cuales también han surgido las objetivaciones de las ciencias naturales, pero han entrado en escena en otro estado de fuerzas, en otro contexto, y la existencia de una fuente de objetivación común, una subjetividad humana, nos traslada a una problemática antropo-filosófica, nos pone ante consideraciones metafísicas.
Sería más conveniente por tanto tratar a las formas de construir conocimiento de las ciencias naturales como casos de la objetivación social, la cual a su vez esconde los gérmenes de las formas de objetivación, surgidas después, de las llamadas ciencias humanas. No podemos establecer una causalidad por fuera de la flecha del tiempo entre estas dos formas de construir y concebir el conocimiento científico a menos que pasemos a referirnos a fenómenos de mayor extensión y generalidad, es decir que pasemos de la objetivación de las ciencias humanas a la objetivación de lo social, lo que también implica una mayor imprecisión a la hora de ir en busca de relaciones causales para establecer la génesis de una forma de pensamiento científico, en tanto reconozcamos el valor que posee el error y su historicidad. Éste creo es el punto más destacable de la tradición popperiana, aspecto también compartido desde el punto de vista del racionalismo aplicado que inaugurara Bachelard. Si el conocimiento es una creación que busca aprehender e intervenir en lo real, si se enfrenta por tanto efectivamente al afuera, no puede ser conocido a priori. Tanto el positivismo, como más de base el platonismo presente en muchísimas tendencias, caen en la trampa de concebir un conocimiento científico que ya está dado, se elimina así el afuera y la ciencia pasa a ser tan solo una actividad tautológica. La irreversibilidad de los fenómenos también incluye al fenómeno científico, y en particular porque dicho fenómeno se caracteriza por ser una apertura de lo dado, lo que implica la imposibilidad de conocer a priori el conocimiento futuro. Nada más lejos de la anamnesis, del conocer como re-conocer. Esto no quita la importancia de la tradición en todo acto creativo, la presencia fundamental de los supuestos básicos subyacentes en la elaboración de nuevos conocimientos, de lo dado en la producción de la novedad. Nuevamente Popper en este sentido: el problema de toda epistemología ha sido siempre, dice, el del aumento del conocimiento. De ello se desprenden dos tipos de problemas diferentes: por un lado qué entendemos por aumento y qué por conocimiento. Aumento puede ser mayor información inserta en una estructura ya dada, puede ser la incorporación de datos según las teorías existentes en tanto conlleva una reconversión de dicho conocimiento cristalizado tomado de partida. Tampoco la flecha del tiempo necesariamente es lineal.
En síntesis, el debate que se plantea en términos de cambio o permanencia, de ver por un lado un presente fruto indiscutido de los pasados encadenados a él necesariamente, y la recurrencia de una mismidad que recurre una y otra vez a la misma fuente esencial, tiene que poder ser superado en pos de un pensar concebido como devenir, como proceso, que implica además de relaciones casuales otros tipos de procesos no necesariamente orientados a una misma y constante dirección o planteados en los mismos términos que lo precedente; combinación de componentes de variadas procedencias y traducibilidades diferenciales. Claro que el problema de qué es traducible y qué no lo es en cada historia de cada disciplina en particular más que cerrarse nos exige profundizar en él. La cuestión creo es que no es posible definir a priori, de antemano, qué tipos de conocimientos son los que trascienden, qué formas gnoseológicas se mantienen casi inalteradas y cuáles mutan al punto de no dejar ningún vestigio, y cuáles van a ser los componentes (conceptuales, conjeturales, instrumentales) que se encontrarán en todas las gamas posibles entre ambos extremos.
Admito por tanto en la actividad científica una constante que la caracteriza más allá, o mejor dicho, por la persistencia que ha perdurado junto a los cambios en cada instancia de su genealogía. Podría decirse que soy realista en tanto acepto la existencia de una realidad más allá de mi existencia y de la existencia del género humano. Y creo que el corazón realista permanece en toda actividad catalogada de científica. En ese punto todos quienes hacen uso del término ciencia y quieren ser reconocidos como sujetos inscritos en ella se encuentran. Cuando no se acepta este principio ontológico no es posible creer y crear un tipo de objetivación que se lanza hacia lo desconocido tratando de hacer factible la experimentación en regiones hasta entonces no dadas al conocimiento. Luego volveremos a esta problemática, la cual se ha inscrito desde hace poco tiempo como un debate entre el racionalismo y el constructivismo. Los filósofos no están obligados a ser realistas, pero los científicos sí, mejor aún, de lo que se trata es de una secta filosófica que durante milenios fue procesando una concepción, hasta alcanzar un estatus mayor con la separación de la filosofía y la conquista de un tipo de relación y posición propia dentro del sistema social con roles y funciones diferentes a las de la filosofía de entonces, así como de la religión. No importa si lo existente es creado por una entidad, por una ley constitutiva, por un vínculo de retroalimentación donde somos observadores participantes. La fe de este credo es sobre la trascendencia de todo lo que se puede llegar potencialmente a conocer. Convicción en la necesidad de practicas de descentramiento del yo. Abrirse al afuera sólo es posible si antes consideramos que existe una diferencia que establece un adentro y un afuera, no necesariamente permanente, pero siempre presente. La única forma de no degenerar es no cayendo en la ilusión que despierta esta creencia y que puede apoderarse de ella completamente, y se trata justamente de los contornos de la imagen de la ciencia establecida de la forma que antes hemos descrito. El objetivismo puede y ha degenerado en un dogmatismo terrible, el proceso de racionalización entendido como este distanciamiento que comienza con la negación de la identidad puede degenerar en una razón absoluta, -fáctica o posible-. Será un «nuevo credo»[10] como acertadamente lo denomina Serres, el positivista, el cual exaltará esta creencia hasta el hartazgo. Cuando ello sucede, se pierde de vista la diferencia esencial, el deslinde entre el sujeto y una exterioridad que escapa a su voluntad. No es de desmerecer, que sea bajo el sentir positivista que hayan emergido las diferentes ciencias humanas características del siglo XIX.
A todas estas consideraciones previas que tienden hacia el establecimiento de los rasgos comunes, hay que sumarle la historia ya en marcha de la relación entre ciencias humanas y naturales desde el momento en que las primeras hacen su entrada en escena. Ambos ciencias -a grosso modo- vienen experimentando sus respectivos avatares, que han implicado la existencia entre ellas de diferentes tipos de influencias, obturaciones y bloqueos, diálogos e intercambios, relaciones de fuerza entre dos grandes campos de la investigación intelectual rotuladas como científicas pero reconocidas como muy diferentes, relaciones que tradicionalmente se han empantanado entre rechazos e imitaciones ciegas desde ambos lados. Siendo sinceros, los mayores dramas se han dado desde las ciencias humanas, y no nos referimos a experiencias individuales sino a lo que un campo de saberes en un contexto social ha dado lugar: la tensión entre identificarse y diferenciarse de las ciencias naturales ha acompañado desde sus comienzos a las humanas, siendo fuente de problemas aún sin resolver, quizás, recurriendo a Bergson, por estar mal planteados y por ser, y esto no contradice lo anterior más bien lo completa, fuente de la generación misma de su singularidad en tanto forma de conocimiento, proceso de objetivación. En este sentido dentro de las ciencias humanas se distinguen generalmente dos tradiciones enfrentadas: las llamadas positivista y fenomenológica, correspondiendo la primera a la búsqueda de la identificación de esta forma de objetivación con los métodos y principios de las ciencias naturales, y la segunda a la negación de toda relación constituyente con las mismas. Este divorcio se expresa con más dramatismo en el entorno de las disputas metodológicas, evidentemente porque es allí donde se pone a prueba toda especulación. Lo que está en disputa son las reglas, «en sí mismas las reglas están vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello... El gran juego de la historia, es quién se adueñará de las reglas...»[11]. Las tradiciones simbolizadas bajo nombres como los de Comte por un lado y Dilthey por el otro, encuentran en las disputas sobre los llamados métodos «cuantitativos» y «cualitativos» de investigación las arenas del combate. Claro está que las filosofías respectivas determinan la forma en que se piensan las operaciones y las herramientas disponibles, lo que no niega que sea en la instancia de su efectivización, de su utilización, donde se den los mayores antagonismos.
III
El tipo de objetivación de las ciencias naturales tal cual la conocemos en su sentido tradicional, aquél asociado a la Era Moderna y que se consolida en el trayecto que va desde Copérnico a Newton, y que sigue siendo la forma más extendida socialmente, opera sobre lo real de una manera específica: estableciendo un plano de consistencia gracias a ejes de coordenadas a partir de los cuales se establecen funciones entre variables y constantes definidas en una instancia conceptual. De esta forma se trata de conocer, de abrirse a lo desconocido, estableciendo un plano de referencia y en el mismo dibujando las relaciones causales posibles. Por debajo de este plano subyace el problema filosófico de definición de las entidades tomadas en cuenta, en este caso medibles, mensurables gracias al establecimiento de parámetros. La ciencia natural ha podido establecer-se para sí una «línea de demarcación» que le permite diferenciar ámbitos para los cuales la legalidad es pertinente, y mucho del trayecto epistemológico -incluida la teoría del conocimiento- ha apoyado este proyecto. La «base común» subyacente en la filosofía de la ciencia cultivada tanto por el Círculo de Viena como por Popper y los falsacionismos, es esta misma imagen de la ciencia. Lo plantean claramente tanto Newton-Smith[12] como Hacking[13], los «modelos racionales» del cambio científico propuestos por los epistemólogos profesionales son aquellos que aceptan dos principios esenciales de toda actividad digna de ser considerada como científica: la existencia de una meta compartida por los científicos -normativa de la comunidad en un sentido más sociológico-, y la existencia de un método también consensuado que permite discriminar de una forma siempre acumulativa los frutos teóricos buenos de los malos, los que dan ganancia de los que dan pérdida. Estas filosofías de la ciencia por tanto condensan y tratan de fundamentar conceptualmente una imagen fruto de tres siglos de prácticas de variadas formas de hacer ciencia. Como trato de dejar en claro, necesitamos al mismo tiempo plantearnos constantemente cuál es el tipo de imagen de la ciencia construida en nuestra cultura a lo largo de siglos, estudiando las relaciones específicas en cada momento histórico entre las prácticas y productos teóricos científicos y el contexto social de su inmanencia, y plantearnos también los diferentes abordajes epistemológicos sobre dichos fenómenos. Para profundizar en el discernimiento de lo que hace de positiva a una objetivación del tipo de la de las ciencias humanas, necesitamos críticamente analizar constantemente qué se entiende comúnmente por ciencia y por objetividad en general, pues se trata de una construcción histórica como todas. La fuerte presión que ejerce esta imagen no es fácil de vencer, aunque parezca sencillo y quizás reinterativa esta petición permanente que se plantea aquí. Pues las «rupturas epistemológicas» como las llama Bachelard, no sólo se dan con un saber, más extendido y plástico que las disciplinas científicas y las doctrinas filosóficas, sino también con estas últimas. Bourdieu toma nota en su epistemología de la sociología, demanda primero la ruptura con la sociología espontánea, y luego con la propia sociología, en una «sociología de la sociología»[14]. Creemos que de esta manera se puede encaminar un análisis riguroso sobre la relación entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas, tratando de escapar de las determinaciones de las cuales también somos presas indiscutiblemente.
Lo que externamente concebimos como fenómenos de división y sectorización de intereses, como sistemas de significación anclados en valores y hábitos culturales, se traduce internamente en una construcción de un sistema gnoseológico, un producto intelectual que establece los horizontes de comprensión y enunciación del pensamiento, una episteme. El análisis de Foucault al respecto es más que un clásico a estas alturas[15]. El campo circunscrito por esta configuración histórica de la llamada ciencia moderna corresponde al pensamiento clásico: es un infinito, se trata de un plano extensivo donde inscribir un sistema de coordenadas, procedimiento que Descartes fundamenta y gracias a la mathesis que se desarrolla en el siglo XVII se establece con toda solidez. Ordenar y diferenciar, alcanzar las verdades simples e idénticas a sí mismas gracias a un proceso iniciado por una duda metódica orientadora del espíritu hacia la búsqueda de la claridad. Con posterioridad se dirá que el modelo de la física newtoniana es por ello determinista, que se trata de un universo reversible, aquél que habilitara Galileo con el establecimiento de la igualdad «=» entre la causa y el efecto. Stengers hace gran hincapié en este hecho. En lo que respecta a la posibilidad de articular una hipótesis deducida con los datos arrojados en experimentaciones particulares, la implementación de las matemáticas como instrumento (sostenida por una ontología pitagórica) conlleva un acto aún más importante y audaz, fatal en muchos aspectos y desde muchas posiciones en diferentes ciencias y en epistemología. La instauración de un espacio conceptual autónomo de las intervenciones de la fe se realizó en un proceso en el cual se trató de asegurar un vínculo duradero y seguro con la experiencia. En la experimentación, la historia de sus condiciones, sus productos y efectos sociales, podemos hacernos una idea cabal de este fenómeno desde donde queremos realizarlo, desde el punto de vista de los tipos de objetivación. En la experimentación entonces, se reconocen las marcas de la naturaleza gracias a que ella se expresa en un lenguaje matemático, lo que hace del fenómeno experimental y en un sentido amplio a toda percepción, un proceso a la vez de conocimiento y de re-conocimiento. Para que conjeturas y evidencias pudieran ligarse, fue necesario que este tipo de objetivación se sostuviera en una teoría de la representación. En la misma, se concibe una norma de traducibilidad que determina la identidad del vínculo y de los entes vinculados. La naturaleza está escrita en lenguaje matemático, es su naturaleza divina, se la concibe como en la gran variedad de ideologías de su época, pero sirve como línea de demarcación y como sustento, sirve como lo que se pone de allí en más en suspenso y a la vez resulta ser el sustrato profundo que sirve como la base desde donde despegarse en el espacio abierto por lo mismo que ha sido puesto en suspenso. Las experimentaciones científicas de esta clase concuerdan por tanto con el modelo epistemológico de Kuhn. No se trata de otra cosa que de lo que él denomina ciencia normal. Pero el fenómeno sustancial lo indica Stengers, la reversibilidad del tiempo hará de esos espacios abiertos para la exploración del conocimiento, regiones comprendidas solamente si las concebimos en un estado intemporal, eterno: «Se trata de un espacio configurado por el signo «=», por la igualdad entre la causa y el efecto que permite caracterizar la velocidad. Dime de qué punto vienes, y hayas seguido el camino que hayas seguido te diré qué velocidad has ganado y también, por lo tanto, hasta dónde puedes ir con esa velocidad. El signo «=» entre causa y efecto, que permite la definición de la velocidad instantánea, articula un pasado determinado con el conjunto de los futuros de los que ese pasado hace capaz al cuerpo; contrapesa su pasado y sus futuros posibles. El físico pisano destruyó tal vez el cosmos aristotélico, pero lo sustituyó por otro, también enteramente racional, sometido a lo que Leibniz, lector de Galileo, llamará «el principio de razón suficiente» ...»[16]. Esta reversibilidad, este plano cartesiano, y por tanto pensado como algo homogéneo, isótopo, transparente, donde la comunicación se resuelve bajo la fórmula de la re-presentación como remisión de un mensaje de un punto al otro siempre asegurada por un soporte ideal –en tanto abstracto, puro y en cierto sentido divino-, permite configurar por tanto una solidez, una consistencia que es aquella que caracteriza a las formas clásicas de la objetividad de las ciencias naturales.
La astronomía es considerada por tanto como la ciencia emblemática, gracias a que el objeto se encontraría perfectamente disociado del sujeto, donde la objetivación como actividad se podría desarrollar bajo los mayores controles posibles evitando cualquier tipo de contaminación. Se establece que el modelo de la objetividad científica sea la separación y el congelamiento de los presupuestos, de las definiciones ontológicas que necesariamente constituyen la materia prima de estos planos de referencia posteriormente consolidados. Posteriormente, pues existe una diferencia temporal, se trata de un proceso en el cual se intenta llegar al mayor grado de formalización alcanzable, a la forma más abstracta permitida, en general gracias a la matematización. Pero por debajo de los números, aquellas entidades que son medidas, en fin observadas y por tanto conocidas de esta manera, han necesitado ser concebidas, han sido fruto de una elección y una construcción cognoscente que no es del mismo tipo que la que con posterioridad puede llevarse a cabo, la que corresponde al establecimiento de un plano de consistencia de esta índole, constituido por sistemas de coordenadas que intentan representar a los fenómenos reales, al objeto, como una serie de funciones, relaciones entre variables y constantes que definen una variación continua pero determinada; las regularidades, un «lugar geométrico». La observación juega un papel crucial en tanto este proceso es producto de la generación de soluciones que satisfacen las exigencias prácticas de determinada subjetividad científica y no una mera especulación. Los casos paradigmáticos como los llama Kuhn son a la vez la formulación de una concepción a partir de la cual se deducen casos particulares como experiencias sobresalientes en tanto extraordinarios éxitos empíricos que van acompañados de una aureola o aura, como la llamara Benjamin y a la cual más abajo nos referiremos[17], que le confiere a dichos éxitos el carácter «esotérico» gracias al cual los fenómenos son sustancializados para luego recién ser formalizados. Es una cuestión tanto inductiva como deductiva, es una cuestión de generación de mundos, de ontogénesis, en la cual se anudan las visiones sobre la realidad con experiencias particulares tomadas de ejemplos fundantes, aquellas en las que la teoría parece desprenderse de la experiencia directa gracias a la concordancia de lo esperado y lo dado con efectividad, una sobresaliente novedad que convence y se muestra a la vez claramente inconclusa y necesitada de futuros desarrollos: un logro a la vez aceptado y abierto[18]. Cuanto más esotérico es el enigma más madurez de un proceso paradigmático, según Kuhn.
Esto ha sido objeto de múltiples controversias, en especial como es sabido con Popper. Pero a pesar de todo, esta noción subyace también en el racionalismo crítico. Esta problemática puede ubicarse en aquellos dilemas que enfrenta las actitudes críticas con las dogmáticas, lo referente a «la fuerza de la creencia», que es más evanescente para las primeras y más sólidas en las segundas.[19] Pero, ¿no es acaso necesario creer en la crítica para impulsarla, para buscarla; no es necesario afirmarse en la negación para que sea la negación una práctica concreta; o más específicamente, no son los enunciados observacionales en última instancia afirmaciones de un hecho más abstracto? Pero es clara la diferencia en el planteo, la cuestión es que ésta se ubica en el reconocimiento, aceptación o valoración de la necesidad de controlar o no este proceso en sí mismo. Si libramos a la contingencia el proceso de nuestros supuestos en la marcha de una «ciencia normal», o no cesamos en creer que es necesario encontrar una manera posible de mantenernos en una marcha continua de transformaciones sucesivas y acumulativas gracias a la reconversión de los supuestos de partida.
Insistimos, hay un problema, pero antes hay una posición de problema, y luego, una solución posible –si es la única, o la mejor disponible en términos contrastantes no es lo importante aquí-. Las instancias corresponden a una ontogénesis y estaríamos por tanto en el terreno de la llamada metafísica, aquél al que la ciencia natural ha tratado de evadir en todo su proceso que la lleva a los albores del siglo XX, cuando los cambios en la física hacen insostenible el determinismo de una modelo que igualmente sigue proyectándose en ciertas circunstancias. Se busca por tanto incansablemente la verdad en los hechos a costa de dejar por sentado con toda la naturalidad posible aquello que fundamenta la interpretación de estos hechos de determinada manera. Antes de realizar los experimentos Galileo concibió qué era el movimiento, pero vio efectivamente un mundo de objetos en movimiento y además puedo hacerse de experiencias en las cuales lo experimentado constituyó –aunque sin obtener la eficacia simbólica plena, y por eso sus problemas- la prueba y evidencia de lo certero. El movimiento galileano, la posterior aceleración, la fuerza newtoniana, fueron alzadas como verdades dadas, fueron constituidas como entidades no divinas pero igualmente trascendentes, a veces eran tan solo los instrumentos de un Dios que se encontraba dentro de cada uno, o había creado el todo de una vez para luego echarlo a andar eternamente. Se definían de esta manera qué tipo de entidades eran, ahora sí, los objetos de un saber, el universo fenoménico por indagar proyectando una teoría y disponiendo de las matemáticas como herramienta primordial, proceso que acompaña la constitución de este tipo de objetividad.
Esta forma de definir lo real parece haber operado con mucho éxito. Éxito debe ser definido según criterios evaluativos por supuesto, los cuales se despliegan entre la lógica formal y la aleatoriedad de la contingencia, el problema con el cual aquí nos enfrentamos parece ser aquél con el que cualquier forma de objetivación debe enfrentarse: la manera de inferir, la forma de la inferencia. Este punto es crucial en el debate epistemológico, volvemos a una discusión arriba mencionada: el científico normal kuhneano, dogmático, ante el crítico popperiano. Sería interesante en este punto tener en cuenta lo que Vaz planteara sobre la relación entre ciencia y metafísica, «la ciencia es metafísica solidificada» sentenciaba[20]. Frente a esta proposición, se abren una serie interminable de problemáticas, pero todas pueden expresarse bajo la forma del siguiente enunciado: las creencias pueden ser puestas en duda en tanto creamos en que ello es posible.
La duda es también un tipo de creencia, la creencia en la capacidad de tomar distancia, de la existencia de un afuera desde el cual poder plantear otra visión, otra posición, diferente de la que se partió. Pero este tipo de creencia constituye algo especial, el carácter de la ruptura, de la negación como actividad de la crítica define el escenario de esta disputa. Parecería que para poder contar con una objetividad del estilo de la de las ciencias naturales, se necesita no ser crítico en algún nivel, en aquel que define justamente el plano de consistencia, el que sirve como representación del objeto. Si se pone en duda el plano parecería que pierde la consistencia, las implicancias de ello también llevan a diferentes posturas, el vacío moviliza y/o inhibe. Según Vaz Ferreira, la «graduación de la creencia» como metodología –claramente de inspiración bergsoniana- permite calibrar al sujeto cognoscente en un proceso de objetivación exitoso, esto es, en este caso, productor de novedad. La graduación implicaría un acto de juicio, una valorización, el fermento emanaría cual destilación de esta puesta en foco de la subjetividad con sus proyecciones posibles, realmente posibles. Alcanzar lo justo. Pero esto es en esencia inalcanzable, se trata de una verdad. En tal sentido Benjamin en sus análisis sobre la creatividad en el arte en la era de su reproductividad técnica, define estrictamente lo que denomina como aura: «la manifestación irrepetible de una lejanía, por más cercana que esta pueda estar»[21]. La ciencia actuaría como el arte en este sentido, tratando de alcanzar lo inalcanzable en la justa medida en que parece lograrlo, pero gracias a principios reguladores que va desarrollando en su lucha, para el caso de la ciencia, con el error.
Las actitudes crítica y dogmática no sirven como criterio de distinción entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas. Aunque es más que evidente que cada una de las formas de objetivar respectivas mantienen tendencias hegemónicas en su interior que las acercan o las distancian de cada una de estas actitudes. Sigue siendo evidente que en las ciencias humanas las discrepancias, las regresiones, los procesos reflexivos son innumerablemente más cotidianos que en la práctica de las ciencias naturales. ¿Tenemos que buscar, para comprender este fenómeno, por la vía de las cualidades del objeto específico de cada uno de los tipos de ciencia, en la relación misma con el sujeto cognoscente que se dispone en cada caso?
IV
«... no somos sólo los seres que razonamos, sino también uno de los objetos acerca de los que razonamos»
David Hume, Tratado de la naturaleza humana.
Las ciencias humanas surgidas en el contexto positivista de la Europa del siglo XIX, tienen según el planteo arqueológico foucaultiano un espacio epistemológico en el cual se desarrollan, siendo uno de sus tres ejes de referencia las ciencias naturales y exactas en forma conjunta[22]. Pero dentro de este espacio epistemológico, –que como vemos sigue siendo cuestión de coordenadas, Foucault pasa de planos a volúmenes, de la bidimensionalidad a la tridimensionalidad–, las ciencias humanas habrían desarrollado un tipo de objetividad distinta, más indiferenciada de las formas de objetivación de otro tipo de prácticas sociales, comparativamente a las ciencias naturales. Pero no olvidemos que la ciencia no es una ni en tiempo ni en espacio. Diferentes objetivaciones se han dado cita a lo largo de la aventura científica bajo el gran manto de la Naturaleza como objeto primordial. Al respecto es claro que el modelo kuhneano del desarrollo del conocimiento científico es válido para ciertas circunstancias particulares y no resulta ser un tipo de historicidad inherente a esta forma de objetivar. Pero es innegable que el modelo es potente, que la crisis y las transformaciones que hicieron posible el surgimiento de la llamada Ciencia Moderna en el contexto del humanismo del Quattrocento, constituyó una gran ruptura con el pasado, una revolución intelectual, siempre constreñida a ciertos sectores y grupos de poder, pero habilitadora de un sendero firmemente trazado y consecuentemente promovido luego de que esta nueva forma de ver el mundo encontrara un lugar en la sociedad europea del siglo XVI tras un proceso de integración-asimilación, conformación del campo específico. No se trata tan solo de un paradigma en el sentido de Kuhn, sino de una configuración con alcances mucho más vastos, instituyentes de un imaginario civilizatorio al decir de Morin. Por eso las creencias que ha despertado son de las más duraderas que hemos conocido en Occidente, por eso parecen ser los límites de nuestro mundo más allá de la ciencia y gracias a ella. Que la ciencia opere necesariamente de la misma manera en que se dio la ruptura de los siglos XVI y XVII, es algo discutible, y es un punto como dijimos central, un nodo gordiano de la epistemología.
En ese sentido mucho de lo que puede considerarse como fuente de debilidades en las ciencias humanas, también refiere a un contexto formador que limita una mirada a ciertos modelos. En este sentido el objeto, el Hombre, habría surgido como un imposible: en la intersección de los planos dentro de dicho espacio la figura del objeto jamás pudo coagular de tal forma que se disponga de experiencias que con éxito lograran establecer un acuerdo tácito, no se habría dado ningún fenómeno paradigmático. El culpable de todo esto tiene un nombre para Foucault, se llama Kant. La antropología kantiana sería la causante de esta suerte de imagen escurridiza del hombre que se encuentra estructurando como otro de los tres ejes el espacio epistemológico de toda ciencia humana. La «analítica de la finitud» define la figura de un ser empírico-trascendental que está determinado pero a la vez jamás podrá conocer con precisión dichas limitantes. De esta forma habríamos quedado atrapados tratando de analizar un objeto ficticio desde su propia formulación. No se trataría de un objeto si quiera, sino de una ilusión producida por nosotros mismos. La representación se duplica sin fin, siempre podremos hacer una historia de la historia, una sociología de la sociología... lo que nos tiene en un ciclo interminable del pensamiento de lo Mismo.[23]
¿Existe una diferencia ontológica entre las ciencias naturales y las humanas? Sí y no. Los procesos de «heterogénesis», la «proliferación» que según Stuart Mill caracterizan a la naturaleza, parecería indicarnos que hay tanto similitudes como diferencias esenciales en los enfoques, según los objetos, los métodos y las maneras de afirmar lo que allí se busca determinar, variaciones y semejanzas en la relación entre lo dicho y el hecho de cada objetivación. Pero podemos llevar esto hasta un límite a partir del cual la diferencia se profundice, y parece que ello es el desarrollo respectivo de cada uno de estos conocimientos. Los abordajes de las ciencias humanas no pudieron sostener por mucho tiempo el tipo de objetivación que caracterizara a las ciencias naturales anteriores al siglo XX, y en parte es la que hoy se sigue desarrollando desde los sectores ortodoxos de la academia. Establecer supuestos sobre la naturaleza humana, no parece sostenerse, toda investigación termina por poner en duda aquellos supuestos de los cuales se partió, nada más ni nada menos que los de la propia constitución del objeto, aquellos que los científicos naturales acostumbraban a definir como verdades absolutas. Radicalizando este movimiento por tanto, podemos decir que las ciencias humanas tienen por objeto a la «poiesis», la actividad creadora y productora de la humanidad. Al respecto me remito a las palabras de Castoriadis: «La naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta ‘capacidad’, esta ‘posibilidad’ en el sentido activo, positivo, no predeterminado, de hacer ser formas diferentes de existencia social e individual... Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposible, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, definida por esta especificidad central —la creación—, a la manera y el modo según los cuales el hombre crea y se autocrea. Y esta creación... no está determinada en ningún sentido de la palabra».[24]
La creatividad como objeto representa los mayores problemas teóricos que se enfrentan en la actualidad. Las ciencias naturales también desarrollan un proceso similar, y nuevamente vemos que las diferencias tienden a confluir, una «nueva alianza» con la naturaleza, como lo pregonan Prigogine y Stengers[25]. Pero es claro que es desde el ámbito de las ciencias humanas desde donde aparecen los primeros indicios de una crisis epistemológica más profunda. Dar por sentado aquellos componentes que sostiene un plano, que sustentan la consistencia necesaria para desplegar en él relaciones y demás formas cognoscentes, ha sido una tarea ardua por parte de las ciencias clásicas de las humanidades. Las «ciencias nomotéticas del hombre»[26], buscaban y buscan como diría Lévi-Strauss, llegar a «disolver al sujeto». Evolucionismos, funcionalismos, estructuralismos, y muchos otros programas de investigación, no han podido llegar a resultados que convenzan tanto al ámbito interno de las disciplinas como externo de la sociedad que les da cabida, la imagen del ser humano, las propiedades de un objeto decretado como factible de ser estudiado desborda sin cesar todo intento por establecer una referencia.
Y cuando enunciamos a la poiesis como el objeto de estudio radical de las ciencias humanas contemporáneas, no solucionamos el problema, nos abrimos hacia un sin-fondo para el cual las formas de explicación e interpretación existentes no logran llenar las expectativas. ¿Qué hacemos frente a la creatividad, tratamos de aprehenderla, se puede alcanzar un conocimiento, se puede saber acerca de la misma, de qué tipo de saber se trata?
Podemos establecer claramente una distinción entre dos formas de direccionar una objetivación, que no necesariamente responden a las ciencias naturales y las humanas, pero que sí se distribuyen diferencialmente entre ambas, siendo más dominante una que la otra en cada ámbito. Una forma es la de distanciarse y abrirse hacia el afuera, y otra es distanciarse pero adentrándose, lo que genera un objeto para el cual su interioridad es una exterioridad. Es evidente que en el último caso, los supuestos constituyan tanto los soportes necesarios, la base o plano de referencia, y el objeto de las construcciones teóricas, y por tanto, el ámbito donde son puestas a prueba. Socavando los propios fundamentos: así han trabajado las ciencias humanas hasta finales del siglo XX y por lo general en la actualidad. Esta puede ser una de las razones por las cuales parecen permanecer en el mismo sitio, parecen no superar una especie de primera instancia indefinida y borrosa de conceptos necesarios para el establecimiento de un proyecto científico de largo alcance.
La posición más consolidada que trató de dar una explicación de este fenómeno está representada por la corriente hermenéutica alemana y el neokantismo que ocupan principalmente la segunda mitad del siglo XIX. Dilthey, entre otros, no tiene empacho de referirse sin más a «las ciencias del espíritu»[27]. El argumento central es que existen dos formas de conocimiento radicalmente diferentes: una, es la orientada hacia el mundo exterior, y la otra hacia el interior. Las ciencias naturales son las encargadas de conocer el primero, mientras las ciencias del espíritu al segundo de estos mundos. Pero, ¿en qué sentido la naturaleza nos es ajena?, ¿no son nuestras creaciones nada más ni nada menos que la humanización de la naturaleza?, ¿no somos también, a pesar y por desprendernos de ella, parte de la misma, a pesar de estar fugándonos sin cesar? Considero que la expresión «naturaleza humana» sintetiza la condición siempre abierta de los fenómenos que estudian las ciencias humanas, en parte similares a los de las ciencias naturales y en parte diferentes[28].
V
Hemos visto por tanto que:
-Para plantearnos el problema de la relación entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas necesitamos realizar constantemente una doble ruptura epistemológica: primero contra la doxa, sentido común del mundo de la vida, al decir de Husserl, y luego la ruptura con la doxa intra-disciplinar. Ambos niveles están transversalmente determinados por una imagen específica de la ciencia a secas que se proyecta aún de manera profunda.
-¿Podemos distinguirlas según sean dogmáticas o revolucionarias? Vimos que ambas actitudes conviven en cada campo de saberes, aunque no deja de ser cierto el hecho de que en las ciencias humanas parece existir una fuerte tendencia a no poder dejar por mucho tiempo en suspenso la explicitación de los supuestos filosóficos que subyacen a cada formulación científica a pesar de los intentos por mantener la separación.
-La distinción entre un mundo externo y uno interno no puede abandonarse sin más, pero tampoco logra darnos un criterio definitivo entorno a la distinción entre las ciencias naturales y las humanas. No alcanza con plantear que al tratarse de sentidos no es posible establecer una explicación de los procesos que lo constituyen, ejemplos sobran. Vemos que la propia distinción entre objeto y sujeto es parte del fenómeno estudiado, es un aspecto del mismo, en cada experiencia se instaura un límite o se realiza el deslinde, el cual es siempre móvil.
Herman Hesse en su cuento Adentro y afuera, nos narra la historia de dos amigos científicos, uno de ellos, Frederick es muy dado al pensamiento lógico. La relación entre ambos viene complicándose desde la última vez que se vieron. Luego, en un encuentro decisivo, tomarán distancia violentamente. Frederick intuye que Eriwin viene cambiando sus principios gnoseológicos. La gota que rebasa el vaso es una inscripción que se encuentra colgada de la pizarra de éste. La misma dice: «Nada está fuera, nada está dentro».
Pálido, permaneció inmóvil durante un momento. ¡Allí estaba! ¡Eso era lo que temía! En otra ocasión habría ignorado aquella hoja de papel, la habría tolerado caritativamente como una genialidad, como una debilidad inocente a la que cualquiera estaba expuesto, quizá como un frívolo sentimentalismo que pedía indulgencia. Pero ahora era diferente. Sintió que esas palabras no habían sido escritas por un fugaz impulso poético; no era por capricho que Erwin hubiera vuelto después de tantos años a la práctica de su juventud. ¡Aquella frase era una confesión de misticismo!
¿Podemos escapar del misticismo en nuestra búsqueda de un conocimiento científico de los fenómenos humanos? Cuando se critica el dualismo clásico de tantas filosofías, ¿sólo nos queda recaer en el monismo, su contrario? Las ciencias humanas si bien mantienen la disyunción clásica de la modernidad occidental entre un interior y un exterior, sin anularla, se encuentran ante la exigencia de complementarla con la conjunción tradicional, que se pierde en los albores de la civilización, donde el hombre es uno con el universo. El movimiento intelectual llamado humanismo es quizás el exponente mayor de la búsqueda de esta conjunción y son actores de los procesos que desencadenan el conflicto que culmina con la aparición del pensamiento clásico disyuntivo. Si bien los humanistas pecaron de ingenuos, por la exaltación del hombre como ser a imagen y semejanza del Creador, toda empresa científica en el campo de las humanidades guarda una impronta humanista por definición. Cuando la mirada es puesta en los procesos humanos de existencia y sus productos, inevitablemente se está jerarquizando una naturaleza que es a la vez objeto de indagaciones, espacio de indeterminación donde la racionalidad tratará de establecer ciertos conocimientos que trasciendan cada instante. En dicho acto cognoscente, una objetivación de las subjetividades que son los propios agentes de objetivación, estamos obligados a admirar y criticar nuestra propia naturaleza, que nos conduce hace ya dos siglos de la interioridad hacia el afuera, al exterior adentrándonos en lo más profundo de nuestras formas de ser. Como toda ideología diría Feyerabend, la ideología y el mito básico que la sostiene, deberá tratar de alcanzar un estatus que le permita dialogar con otras formas de pensamiento inscritas en un mismo tiempo.
Es difícil para quienes practicamos las ciencias humanas alcanzar tal grado de autocrítica como para eliminar la pasión que nos lleva a ejercerlas. ¿Por qué no alcanzar entonces un nivel de consistencia que permita generar conocimientos exitosos, es decir, que contribuyan al mejoramiento de la vida de todos nosotros? No creo que se trate de un problema congénito, de que como están dispuestas las ciencias humanas no hayan podido elaborar productos que valgan la pena. Se ha dicho hasta al hartazgo desde la sociología de la ciencia, que las ciencias sociales y humanas siempre despiertan una censura casi inmediata. Efectivamente, los conocimientos que han sido elaborados desde las diferentes corrientes, tendencias, ejercicios pro-paradigmáticos, programas de investigación, etc, que constituyen a las ciencias de los fenómenos humanos, al plantearse sobre la creencia de que es posible comprender y explicar aquello que nos constituye, necesariamente adhieren al credo de quienes milenariamente han creído que la realidad está más allá de lo evidente. Y lo evidente es en nuestro caso, lo inmediatamente dado en el orden de la vida de las comunidades humanas. Si en ciencias naturales se puede, por procesos históricos concretos que fueron configurando nuestra genealogía y no por esencialidades atemporales, todavía mantener a pesar de todas las críticas la visión acrítica de una ciencia cada vez más tecnologizada, no hay forma de evadir las implicancias ético-políticas cuando el objeto es la subjetividad, cuando la ruptura necesaria de todo proceso de objetivación se realiza frente al status quo.
Bien o mal, y aunque les pese a muchos, lo que las ciencias humanas han tratado de conocer es aquello que más define la existencia de todos nosotros. Sus objetos de estudio tienen un carácter ontológico problemático, en la medida que no podemos concebir al mismo tiempo la presencia indiscutida de un deslinde entre un adentro y un afuera, un mundo interior y otro exterior, y la variación de las condiciones que definen dicha distinción. Los procesos de subjetivación, para no hablar más del Hombre, ni siquiera tan solo del sujeto que puede esconder restos de la figura del individuo, son procesos tanto nuestros como ajenos, son creaciones nuestras y a la vez son lo que nos recrea. Nuestras invenciones dependen de nosotros y al mismo tiempo se autonomizan y pasan a determinarnos. Más allá de si este proceso obedece a categorías trascendentales, o si posee una dinámica en la cual también cambian las propias categorías que los -y entonces nos- regulan, lo cierto es que la mayor dificultad con la que se encuentran las ciencias humanas es éste carácter ambiguo del lenguaje, la cultura, las relaciones sociales y políticas: están dentro nuestro, nos constituyen más allá de nuestra voluntad marcando los límites de lo posible y no por ello dejan de ser obras de nuestras prácticas.
Eliminar toda referencia humana a la subjetividad como entidad existente, ha despertado las angustias más generales del clima intelectual del pensamiento contemporáneo. De allí en más, se han abierto varias líneas de investigación. Del intento por disolver al sujeto, se ha pasado a una crítica que no ha podido más que bordearlo, y en otros casos, se ha empezado a buscar un reencuentro con una imagen del hombre perenne, una antropología filosófica tradicional del homo sapiens sapiens[29]. Hacking, culmina una excelente revisión de la obra de Foucault a fines de los años setenta, luego de cuestionarse sobre la entidad del poder y su relación con la ética, con la siguiente apreciación: «Foucault, digámoslo, ha estado completando un diálogo con Kant... decía que el concepto del Hombre es un engaño, no que usted y yo no somos nada... Si no estamos satisfechos, no debería ser porque él es pesimista. Es porque no dio ningún sustituto para lo que sea que surge eterno en el pecho humano».[30]
3.
Técnica para moverse en el laberinto[31]
Partimos de una convicción, de que no existe proceso de investigación que no sea un proceso de aprendizaje. Investigar se aprende, y se investiga qué es aprender; pero esta es una verdad que no siempre se toma en cuenta y es fundamental en los ámbitos donde se aprende a ser un investigador. Concentrémonos en la cuestión de las técnicas, en los mecanismos de acción, en las herramientas y sus usos para investigar aprendiendo. Concentrémonos en las ciencias humanas y más específicamente en la antropología, pero siempre entre disciplinas y tomando especial interés por las nociones fundamentales de la psicosociología como método clínico de investigación.
Harto discutida ha sido la cuestión de la unidad que representa (o trata de representar) el trabajo investigativo en ciencias humanas sobre cualquier objeto. Y lo mismo ocurre con cualquier forma de mirar y no simplemente reproducir, calcar una experiencia, sino hacer surgir conocimiento sobre ella. Porque simplemente, el objeto se construye. Lo que se mira y cómo se lo mira; el fenómeno de interfase entre lo que se dice, sobre qué se dice y cómo se dice. Es Cortázar convertido en aczolotl en el Museo de Historia Nacional de París: el sujeto capturado por el objeto. La cuestión aquí es, ante qué tipo de unidad nos encontramos, cómo poder movernos en ella y por fuera. Los paradigmas de la simplicidad como los llama Morin, resuelven la cuestión muy fácilmente y producen tranquilidad en el espíritu. Para un pensamiento fundado en una epistemología universalista, está todo dicho, se trata como dice Deleuze de calcos sobre calcos; lo que pasa aquí pasa allí. Conocer es así un simple re-conocer. El arte caduveo de los rostros pintados es el reflejo de su cosmovisión, diría Lévi-Strauss; reflejo, el inconsciente como reflejo de la conciencia, y como oculto, represivo, solamente represivo.
Los usos de las técnicas de investigación se plantean así como herramientas generales y de fácil utilidad. Simplemente se aprende tal o cual se lee un manual. Una cosa es el campo, otra el ámbito de la teoría, la metodología es el afinamiento de una trayectoria, la que va desde las hipótesis hasta sus verificaciones o refutaciones en el campo de la empiria, etcétera, etcétera. Las técnicas pasan a ser concebidas desde un gran mecanicismo; son como los instrumentos ascéticamente protegidos y confiablemente utilizables: gasas, pinzas, bisturís... La cuestión es simple, así no funcionan las cosas en la vida: «El método no es susceptible de ser estudiado separadamente de las investigaciones en que se emplea; o, por lo menos, sería éste un estudio muerto, incapaz de fecundar el espíritu que a él se consagre. Todo lo que pueda decirse de lo real, cuando se lo encara abstractamente, se reduce a generalidades tan vagas que no podrían tener influencia alguna sobre el régimen intelectual»[32]. El propio Comte lo planteaba en su Ciencia Positiva: no hay método que no se defina por y para el objeto que se quiere delinear y conocer, por lo que no hay técnicas más allá de los usos (cuidado, que pueden ser inesperadamente transformados) para los que fue ingeniada y en donde se las utiliza. La cuestión es que existe una situación de inmanencia entre las prácticas de investigación, el uso de las técnicas específicas, cómo se las emplea, y los objetivos que se persiguen con todo ello. Uso de las técnicas en la práctica que la recicla, la rediseña y transforma en sí al uso mismo que se le pueda dar.
La metodología, más que un camino seguro, imitable y reproducible, es un vehículo, una forma, un tipo de movimiento que sólo se definirá en su verdadera existencia en la propia experiencia de su uso en la práctica de la vida humana, contingente. Los caminos del pensamiento, de la experiencia del trabajo de campo y de la investigación, en definitiva cómo se vinculan ambos, no es algo predeterminado. Si lo que pretendemos es hacernos de seguros puertos donde atracar, nuestra empresa intelectual sea cual fuere fracasará, presa del inmovilismo y el pre-juicio.
No hay cosa menos científica que predecir un fenómeno, decía desde la cárcel por la década del treinta Gramsci. Decir que se predice, que se puede predecir una conducta social, individual o colectiva, es estar colaborando en afianzar un sistema dominante que construye una ideología sobre que lo que la realidad es, para enmascarar cualquier forma de transformación. En un sentido técnico, definir como únicas a un grupo de técnicas como las herramientas concretas para abordar cualquier experiencia humana de vida, es más que un error, es una jugada política: el resultado de la investigación será siempre una repetición de lo mismo de lo que se partía, y a la vez, sólo se reconoce como técnicas de investigación a las que institucionalmente se las cataloga de ‘normales’, ‘correctas’, ‘objetivas’ en un sentido ingenuo.
«...El problema del pensamiento contemporáneo es que se ha producido, en el nombre del modernismo, un retorno a las abstracciones, al problema de los orígenes... De pronto se han bloqueado todos los análisis en términos de movimientos, de vectores. Es un período muy débil, un período de reacción... Los movimientos cambian también al nivel de las costumbres o de los deportes. Hemos vivido mucho tiempo con una concepción energética del movimiento: un punto de apoyo o una fuente de movimiento. Carreras, lanzamiento de peso, etc.: se trataba de esfuerzo, de resistencia, siempre con un punto de origen, con una palanca. Pero vemos que hoy el movimiento se define cada vez menos mediante un punto de apoyo. Todos los deportes nuevos —el surfing, windsurfing, el ala-delta— se basan en la inserción en una ondulación preexistente. Ya no hay un origen como punto de partida, sino un modo de ponerse en órbita... no basta con decir: los conceptos se mueven. Es preciso construir conceptos de movimiento intelectual. Igual que no basta con hacer sombras chinescas, sino que hay que construir imágenes capaces de automovimiento...»[33]
Lo que sí tenemos, con lo que sí contamos, es con una suerte de móviles, aparatos de investigación que nos vehiculizan permitiendo nuestro movimiento entre las experiencias en el campo, sea con un grupo, sea con una sola persona y su historia de vida, sea con toda una sociedad. Pero movernos entre las vivencias de alguna persona, bucear entre sus memorias, entre documentos, entre dichos, hechos y mitos, es siempre una nueva experiencia, un nuevo aprendizaje, pues buscamos lo particular de ello, lo especial.
La técnica se usa, por lo tanto genera cambios donde se la usa. Bien es conocido el impacto que, el uso de una técnica tiene en el campo donde se la pone a funcionar. Nuestra sola presencia como sujetos, con las inquietudes que nos movilizan altera, aunque, obviamente, que para una intervención más dirigida hacia cambios precisos sea necesario que la demanda surja de los sujetos actores por lo cual el problema de nuestra presencia se hace más evidente. Pero el punto es, que para este caso también, el que definiría más un enfoque clínico en psicosociología y antropología, las técnicas y los métodos a emplear serán puestos en juego de una manera particular y en la marcha. Ejemplos sobran, nuestras preguntas alteran aspectos en los contextos que no estaban presentes antes, o despertamos cuestiones que se encontraban en calma, como cuando se revuelve en la memoria de una comunidad estudiada o se profundiza sobre las relaciones de poder y de deseo. El espectro de técnicas y por tanto de tipos de intervención es amplísimo, desde los cambios en los índices de consumo provocados en una población, un universo, por la presencia de un equipo consultor de encuestadores (quienes al preguntar ¿usa usted esto?, están diciendo ¿no conoce esto?... pruébelo, úselo, consúmalo... los sociólogos de la mercadotecnia saben muy bien de estas cosas), hasta la transformación radical de lo que estamos estudiando por nuestra simple presencia. Esto último siempre fue lo más común para la antropología, por la etnografía como abordaje metodológico, la cual en estas últimas décadas ha sido adoptada por las demás ciencias del hombre. Al respecto recuerdo una fotografía de unos indígenas bororo con Tristes Trópicos (obra clave de la etnografía) frente a sus ojos en un piso de la aldea, mirándose a ellos mismos. Esos sujetos se miran en fotos por primera vez, esa cultura se ve enfrentada ante lo visual de otro modo, y por tanto hacia ella misma. Y no hay más fotografías de ellos allí, porque le salían caras al joven Lévi-Strauss quien tenía que pagar a los ‘modelos’.
Ni qué decir si lo que se utilizan para generar y transmitir conocimiento son técnicas audiovisuales, es decir, los soportes para las formas de expresión menos habituales en la vida cotidiana. Politis, un etnoarqueólogo argentino, trabajó con los indígenas nukak del amazonas colombiano, dejando una cámara de video encendida en el campamento para que toda persona la manejase a su gusto. La información recabada así por el investigador, más que recabada en el sentido ingenuo, es construida, y así debe serlo. Las imágenes no estaban en ningún lugar antes, y los sujetos ni siquiera conocían lo que era una cámara. Si bien la técnica hace su aparición en una experiencia de vida en particular, son los sujetos actores en cuestión los que con ella construyen el dato. La técnica es usada por los sujetos y por el investigador también sujeto, forzando a que el dato salga, rompiendo, demandando diría Weber, demandando a la realidad para que se exprese a través de la acción de todos los involucrados en la situación, para lo cual hay que transformar la propia situación para nada neutra. Existe aprendizaje, en la medida en que podemos ser conscientes de las transformaciones que provocamos muchas veces sin quererlo, quizás este punto no sea tan claro en las investigaciones tradicionales en ciencias humanas, pero es innegable cuando se trata de cualquier proceso de enseñanza en cualquier nivel. Pero se trata tan solo de un problema institucional, pues tanto en el aula como fuera de ella, cuando de lo que se trata es de un sujeto con intenciones de crear conocimiento sobre otros sujetos participando de una misma experiencia (un cientista humano, un docente), y tratando de poner dicho conocimiento al alcance de los demás involucrados (los sujetos de una comunidad, los alumnos de un curso), nos encontramos con que investigación y aprendizaje son un mismo proceso. Proceso donde se toma y se da de la realidad para conocerla, y por ello, se la transforma, pues el investigador/ docente es afectado y afecta recíprocamente (el antropólogo conoce gracias a los sujetos que estudia, el docente aprende de sus alumnos).
Hace un par de años tuve la experiencia de participar en una investigación sobre integración y demás temas de estudios fronterizos en Rivera-Livramento, límite uruguayo-brasilero. Participé en la utilización de la técnica de los grupos motivacionales, sujetos guiados por una coordinación particular que orienta hacia donde se quieren llevar los problema en discusión, que exige la aparición de determinadas cuestiones en la mesa; es una cuestión de poder muy particular. Mientras que en el equipo de investigación íbamos constatando, en el momento, la aparición de los discursos que nosotros buscábamos, por boca de los participantes y en la nebulosa resultante de la combinación total de la mesa redonda, me cuestionaba sobre qué hubiese pasado si no hubiéramos echado mano de estos grupos de discusión que nosotros habíamos convocado, llamando una y otra vez a los participantes, insistiendo en reunirlos por unas horas; y con ello íbamos corroborando que el modelo de García Canclini sobre fronteras culturales aquí no funcionaba y había que crear otra suerte de interpretaciones para un caso, una experiencia humana en un lugar y un tiempo inigualable. El investigador en ciencias humanas construye el dato porque construye el objeto, o al revés también es cierto y de allí el plano ambiguo de todo esto, el objeto se va construyendo gracias a los datos que vamos extrayendo de la experiencia desordenada, caótica. Evidentemente el estudio de Politis, el de los nukak y la cámara, quedó enormemente enriquecido gracias a la técnica que utilizó, gracias a los datos que con ella consiguió. ¿Falseó la realidad Politis, porque los nukak no conocían antes una cámara? No, claro que no. Se les puso en las manos de los sujetos una máquina capaz de producir material de conocimiento sobre ellos mismos. Claro, el problema radica en que el conocimiento lo detenta solamente el investigador, y es éste el que se presenta allí, sin demandas por parte de las personas. La forma de salir de esta discusión bizantina, discusión sobre qué es lo real en definitiva, puede ser produciendo una mirada que incluya al papel activo del investigador en el medio en el que se encuentra. Ver, al mismo tiempo que nos percatamos y criticamos la forma en que construimos nuestra propia mirada, allí está el material para hacer antropología, psicosociología: en el análisis del fenómeno de contratransferencia, de las ansiedades, enfermedades, angustias y afecciones que un investigador (un adentro subjetivo) sufre frente a un fenómeno bio-psico-social (un afuera englobador) al que trata de entregarse sin inhibiciones para capturarlo lo mejor posible. Interior—exterior van y vienen, se transfieren, pero no de cualquier manera, sino que de maneras específicas, y es justamente el complejo de esos intercambios el material más valioso de una investigación sobre el ser humano. Devereux pide sinceridad, ética y salud, pide se ataque el miedo y la vergüenza; es fundamental que nos expongamos junto a lo que tratamos de exponer.
«... Es la contratransferencia la suma total de aquellas distorsiones en la percepción que el analista tiene de su paciente, y la reacción ante él que le hace responder como si fuera una imagen temprana y obrar en la situación analítica en función de sus necesidades inconscientes, deseos, y fantasías, por lo general infantiles... trato francamente de mis propias contratransferenciales, con la esperanza de que aquellos de mis colegas que comprenden cómo el reconocer nuestras limitaciones humanas no sólo no es desagradable sino verdaderamente útil, publique sus propias observaciones de sí mismos, con el fin de explorar más a fondo este aspecto de la labor científica.... Influye radicalmente en la percepción de una situación la personalidad del que la percibe. El sujeto experimental suele quitar o poner a la realidad, y aún modificarla de acuerdo a la contextura de su personalidad y con sus necesidades y conflictos —muchas de las veces inconscientes—...»[34]
Choques de realidades que se convocan, choque de diversos inconscientes, en configuración personal y cultural, diversos deseos. Se trata entonces siempre de posicionarnos en la dimensión del conflicto, no en la sencillez de lo establecido. Una metodología contratransferencial, implica miremos el problema de cualquier investigación en la dimensión conflictiva: se trata de dislocaciones culturales y psíquicas, choques, paredes, distancias, la famosa diferencia, primer y último objeto de estudio sobre cualquier realidad. Pero a la vez estamos siempre interactuando, estamos dentro del mismo mundo que los sujetos actores que estudiamos. La cuestión es encontrar los espacios de diálogo, como dice Enriquez, de mayor simetría, o como se plantea en antropología, pensar desde el punto de vista del nativo, acceder a su configuración sociocultural. Y este hecho es absolutamente coherente con el anterior, cierra el bucle, termina de dibujar los pliegues de una abordaje metodológico: estamos dentro de un mar de diferencias. Ahora pasemos a ver el problema desde la contratransferencia hacia la reflexividad, terminando por alcanzar de esta manera un punto de vista vincular para tratar con el problema de la metodología en las ciencias humanas, de la creación y uso de técnicas para investigar. Y lo mismo sucede con el proceso de aprendizaje, pues es inseparable de la creación de conocimiento. Cuando estamos con los sujetos y estando más generalmente en sociedad, se nos otorga un rol, o por lo menos, si no se convive con ningún nativo, se construyen una suerte de imágenes sobre lo que el Yo del investigador devendría en Ser. Éstas imágenes de lo que somos para los otros, imágenes nunca acabadas y mayormente inconscientes, siempre en mutación por negociaciones múltiples, son productos de ésos otros en interacción con nosotros, son por lo tanto, nuestro objeto, o la vía hacia nuestro objeto, más directa. Cómo me ven, en definitiva, me refiere a sus miradas, a sus formas de pensar, a sus sistemas de interpretación y acción, a las instituciones que se articulan en el sujeto de esa mirada. Reflexividad es el concepto que utilizamos para tratar, junto con la contratransferencia, el trabajo fundamental de una investigación en lo que hace a la práctica en el campo. Nuestra situación dentro de lo que queremos ver, inexorablemente no sólo implica lo antes mencionado, implica también a la mirada del investigador sobre sí-mismo. De esto se desprende, que seamos a la vez el operador de un instrumento y el instrumento en sí-mismo.
Ser nuestro propio instrumento de trabajo, y el carácter reflexivo del antropologizar, del investigador y participar de un proceso educativo en general, nos obliga a tomar como material directo el producto de la contratransferencia, a nuestras propias experiencias y lo que creemos sobre ellas. Hacer etnografía, como método genérico de implicación en la praxis, conlleva la presencia, la nuestra, por lo que la construcción del dato implica al instrumento mismo que lo crea. La presencia del investigador en el relato no es una cuestión egocéntrica, por el contrario, es necesariamente técnica, y busca la des-estructuración del Yo del investigador, la fragmentación del ego. Es a lo que apuntaba Devereux, lo que nos pedía con toda voluntad, por ello es tan fuerte, tan difícil de lograr: es la crítica en sí misma.
Todos los componentes de la subjetividad del investigador se hacen presentes en la producción de conocimiento, en todas sus acciones. Es desde la multifacética personalidad desde donde comenzamos a movernos con las demás personas, los sujetos involucrados en los fenómenos que nos interesa conocer. Podemos comenzar a movernos entre los pliegues de una investigación desde lo que creemos ser nosotros mismos (supuestos básicos), para luego problematizarlo, siempre problematizarlo incansablemente, manteniendo la auto-reflexividad muy alerta, la vigilancia epistemológica que requiere Bourdieu. Comenzar a movernos (extrañamiento—familiarización) buscando qué es lo diferente a lo mío, por lo cual también me cuestiono lo que soy junto que cuestiono al otro. El error de la visión moderna, positivista, en este sentido, es el de concebir a un sujeto cognoscente perfecto, puramente ajeno, y por consiguiente concebir al objeto como algo dado, como una cosa inerte por debajo de nuestra mirada. El investigador del ser humano no puede y no necesita ponerse una túnica blanca y salir a medir. No puede y no necesita meterse o salir de un laboratorio. Como dice Enriquez, es necesario que el interviniente se meta en el río de la vida y se empape en él. En la interacción así entendida, con lo que contamos es con un juego de máscaras, cuando nos enfrentamos ante un objeto-constelación, un objeto-síntoma de algo siempre mayor, y por tanto nos enfrentamos ante un drama de encubrimientos, donde el sentido de los fenómenos nunca es simple, la personalidad de los sujetos nunca de una sola cara.
«... Volverse un afable camarada de la persona estudiada, un amigo distante, un extranjero circunspecto, un padre compasivo, un patrón interesado, un comerciante que paga por revelaciones, un oyente un tanto distraído ante las puertas abiertas del más peligroso de los misterios, un amigo exigente que muestra un vivo interés por las más insípidas historias familiares, así el etnógrafo hace pasar por su cara una preciosa colección de máscaras como no tiene ningún museo...»[35]
Las técnicas por tanto las podemos entender como las formas y usos de los instrumentos creados y operados por los propios instrumentos, tanto de la extracción creativa de los datos del campo, como de las operaciones para ello y para producir conocimiento (hacerse de preguntas, inventar conceptos, generar interpretaciones...), así como en el vuelco o desprendimiento de éste en el medio humano del cual emerge. Formas, instrumentos, operaciones. Y la mirada que sobre las técnicas de investigación y aprendizaje se necesita tener será una mirada a la vez investigativa y de aprendizaje. Allí el tipo de pliegues que en este ensayo pretendo esbozar, el movimiento propio del conocer del ser humano por el ser humano, el único posibilitado para conocer y obviamente conocer-se.
Veamos como ejemplo, la propuesta que para el caso de una epistemología de la sociología proponen Bourdieu, Passeron y Chamboredon, para plantear la posibilidad del meta-conocimiento, la nueva epistemología que buscara Bateson, y que incentivara tanto a los cibernéticos (Morin, Maturana, Prigogine, el propio Bateson...), como a los nomádicos (Foucault, Deleuze, Guattari...) y a los clínicos (Castoriadis, Enriquez, Gaulijac, Devereux...) en común. Una suerte de extrañamiento de las herramientas para extrañarnos, un cuestionamiento de la forma que tenemos de cuestionarnos, no es otra cosa que el pliegue del sujeto sobre sí mismo como condición para un conocimiento. Bourdieu y compañía recurren a la necesidad de pensar una epistemología sobre la sociología que se funde en una sociología del conocimiento. Sociología sobre sociología pues, para asegurar el rigor de una necesaria vigilancia sobre los fenómenos de estudio tan insistida por Bachelard y Canguillem. Es impensable una vigilancia del oficio que no contemple a dicho oficio desde lo que estudia, la sociología estudiada sociológicamente.
«...Sólo en la sociología de la sociología del conocimiento sociológico es donde el sociólogo encuentra el instrumento que permite adquirir toda la fuerza y forma específicas a la crítica epistemológica, tratando de poner al día los supuestos inconscientes y las peticiones de principio de una tradición teórica...»[36]
Sólo a través de un trabajo reflexivo sobre las propias técnicas que pongamos en uso, podremos trabajar sobre el mejoramiento de nuestras herramientas, y con ello, mejorar nuestras interpretaciones del mundo sociocultural y acciones concretas en él. El doble peligro: los presupuestos inconscientes y la petición de principio teórico. La vigilancia epistemológica, como arma frente a estos peligros, resulta ser el oficio de hacer consciente el miedo, la angustia y los deseos que nos movilizan sin que nos demos cuenta, a la vez que una explicitación también de las herencias teóricas que nos atan al decirnos cómo pensar y actuar de antemano, cegándonos los ojos. En ambos casos se trata de una misma práctica reflexiva liberadora; liberadora de miedos, liberadora de cadenas, las que no nos permiten acercarnos a lo que nos interesa investigar o no nos permiten alejarnos lo suficiente[37]. Trabajar en base a la multiplicidad de distancias, de alteridades; trabajar sobre la idea que se hacen los demás de lo que es el mundo, cómo lo viven y lo crean. Los que pretendemos estudiar al sujeto social complejo tratamos de hacernos de técnicas, echar mano de ellas, al igual que un carpintero necesita las suyas para trabajar la madera, o -para mantenernos en el mundo de los signos como materia prima y del ser humano como soporte-, necesitamos de técnicas del mismo tipo de aquellas que se ocupan de sobrellevar un duelo, de derrumbar miedos, de dirigir los deseos, en fin, de vivir.
Para el sujeto cognoscente, el sujeto que quiere conocer, existe un grupo de técnicas de su subjetividad que son especiales, son las que apuntan a la creación de conocimiento, pero éstas son del mismo tipo, de la misma naturaleza, que las técnicas que cualquier sujeto social complejo elabora, y por las cuales él es elaborado. ¿Qué es una entrevista por ejemplo, sino una charla, un diálogo, pero orientado por la búsqueda consciente de quien la convoca y trata de no hablar mucho? ¿Qué es la observación participante, sino el simple estar ahí, presente, compartiendo una experiencia con los sujetos, pero a lo que se le agrega una dinámica distinta, esquizofrénica, de toma de distancia, de subjetividad objetivada? Como productos de Occidente, de culturas específicas y subproductos, como las ciencias, también los cientistas humanos participamos de la razón práctica que nos hace ser sujetos al igual que aquellos que objetivamos. Compartimos matrices en común —esto lo deja muy en claro Devereux— aunque nos diferenciamos en la forma de proceder con ellas. Conformistas, cínicos, críticos, escépticos, agnósticos, creyentes, pero todos sujetos humanos, con límites, convicciones y creencias, eso sí, con formas distintas de reconocerlas, manejarlas y otorgarles un propósito.
La particularidad de una técnica científica no es una naturaleza distinta, una esencia racional que las apadrine. Las técnicas científicas de investigación se diferencian del resto de técnicas o tecnologías humanas en que son activadas por un placer en particular, el placer por la complejidad y la transformación, y en que tienen un movimiento, en cuanto conocimiento, recursivo, que permite la objetivación de lo que es subjetivo, la posibilidad de articular el entramado de la experiencia humana donde cada elemento es a la vez causa y efecto. Lo subjetivo no por ello dejar de ser tal, los cientistas humanos, y ningún ser humano deja de serlo aunque lo intente, sino que sigue plegándose, cuestionándose, ad infinitum, en un proceso donde la objetivación jamás concluye nada por sus propios medios, simplemente está siempre en tránsito, vehiculiza a subjetividades.
«...debemos comprender que existen cuatro tipos principales de estas ‘tecnologías’, y que cada una de ellas representa una matriz de la razón práctica: 1) tecnologías de producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos que nos permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los somete a cierto tipo de fines o de dominación, y consiste en una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar... cierto número de operaciones sobre su cuerpo y alma, pensamientos, conductas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismo con el fin de alcanzar cierto grado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. Estos cuatro tipos de tecnologías casi nunca funcionan de modo separado... Cada una implica ciertas formas de aprendizaje y de modificación de los individuos, no sólo en el sentido más evidente de la adquisición de ciertas habilidades, sino también en el sentido de adquisición de ciertas actitudes...»[38]
Las disciplinas, la antropología, la psicosociología (a pesar de ser una disciplina bisagra al decir de Enriquez), al tratarse de saberes, se trata de formas culturales, como todas aquellas otras (sentido común, arte, religión... ) que se desprenden de las matrices de la razón práctica, de variantes intersubjetivas de componer formas de existencia antropológicamente vividas. Por lo tanto también debemos lidiar con la producción del mundo de las cosas, con los signos que circulan en la vida, con los poderes que objetivizan al sujeto, con la búsqueda de sabiduría en sus interminables formas. Y lo más importante, que todas las técnicas implican una forma de aprendizaje, modificaciones en los sujetos que las adoptan, que transforman el propio carácter de su ser. Nuestras técnicas de investigación y por ende de aprendizaje pueden leerse a la luz de estas nociones de Foucault, a la vez que éstas nos pueden servir para la creación de nuevas formas de tecnologías investigativas frente a las diversas experiencias concretas, acordes a los tipos de subjetividades y objetivaciones específicos en tiempo y espacio.
Creo que venimos tratando de esta manera a nuestras técnicas: es lo que expresa un enfoque clínico, un análisis contratransferencial, una auto-reflexividad, una objetivación del sujeto objetivante. Pensar en la entrevista, en las distintas formas de observación, en las técnicas grupales, en las que intervienen todos los sentidos... desde aquí. Y todo esto es importante en cuanto en cada investigación se deben crear las técnicas y los usos de éstas para el caso específico, reconocer cuál es el tipo de conocimiento que se puede producir con ellas en el medio en el que se emplean y al que transforma.
Sólo podemos encontrar formas de crear conocimiento útil, en un mundo concreto con sujetos de carne y hueso, sobre el devenir de la experiencia humana y sus relaciones con otras formas de experiencia, si nos vemos como humanos a nosotros mismos y nos damos lugar para lo que no podemos, por el momento, comprender ni percibir nítidamente, lugar para el misterio y el enigma. Sólo comprendemos lo que le sucede a la gente, cómo inventan sus mundos y los hacen habitables, cómo los sufren y en qué depositan sus deseos, si nos logramos hacer de investigadores a la vez comprometidos con lo que son y extrañados de sí mismos, bajados del pedestal de la arrogancia intelectualoide. De esta manera es posible el conocimiento. De lo contrario sólo se repetirá la misma canción sin cesar. Aburrido y constreñido discurso que sirve únicamente para legitimar el orden de las palabras y las cosas que se ha impuesto y se nos impone todos los días como el único posible. El mismo orden que reprime para mantenerse y reproducir sin pausa el estado del mundo.
4.
La escucha activa en la comprensión crítica[39]
«Nadie ‘es’, si prohíbe que los otros ‘sean’».
Paulo Freire, La educación como práctica de la libertad.
«El arte de construir un problema es muy importante: antes de encontrar una solución, se inventa un problema, una posición de problema... El quid no está en responder las preguntas, sino en escapar, en escaparse de ellas».
Gilles Deleuze y Jean Parnet, Diálogos.
I
Este ensayo pretende ser una contribución para una fundamentación ética y epistemológica de una actitud, de una manera de participar, la cual considero esencial en el trabajo de campo y en cualquier intervención en general. Metodológicamente, más que a un conjunto de normas a seguir, se refiere a una manera de actuar, a una disposición, que coloca o afina en determinada clave a la conciencia investigativa y le da el tono de su mirada.
En un trabajo de campo, la necesidad de romper todo tipo de estereotipos es fundamental. Sean estos los de género, los de la clase, los de etnia, cualquier manifestación que localice de antemano tal problemática, que encasille tal fenómeno, que esconda las diferencias bajo mantos de lo obvio, que inhiba la apertura de la personalidad, que nos muestre tan solo una de sus caras, la primera de sus tantas máscaras. En los hechos se trata de una actitud y una actividad, la de estar lo más posible en silencio, en poder «devenir imperceptible», en dejar discurrir y movilizar el discurso, en fomentar que se exprese el otro, el sujeto o los sujetos que viven el fenómeno, lo constituyen. En la tensión entre el distanciamiento y la proximidad, en la tensión de la objetivación encarnada y producida en sujetos, cuando lo que deseamos es conocer al otro, acceder a las diferencias que hacen de cada cual lo que es, nuestra participación debe ser comprensiva y crítica a la vez.
Esto quiere decir, hacer el intento siempre por mantener la tensión, hacer de la situación de interacción en el trabajo de campo –justamente- un campo de batalla para los «supuestos básicos subyacentes» de las partes. Mantener la tensión, no puede hacerse de otra forma que no sea retro-alimenticia. Nunca es en el aire, sin piso, sin contar con una «instalación» o «estar» mínimo que asegure el vínculo, sin un mínimo de sentido otorgado a algo que sea compartido, que traspase los cuerpos, sin unas tomas de «posición».
II
Jamás se está fuera del todo, y jamás, y eso es lo deseado, se es idéntico. Más aún, la cuestión es, que lo más peligroso, es que se den supuestos establecidos que cohíban la apertura a la hora de dialogar. Pero también puede suceder que el investigador se agarre de muletillas conformadas por supuestos a los que apele para resguardarse de lo anterior, y de esa manera también se establecen cotas para que se exprese la diferencia. Se puede llegar, transferencialmente, a otorgarle al sujeto investigado rótulos, indicadores, modelos, rasgos que lo definan según concepciones sólidamente ancladas en lo ya conocido por nosotros, cerrando la posibilidad de efectivamente conocer lo aún no conocido. Creencias de toda índole, pero de las más potentes en su intensidad, tradicionalismos tanto de la doxa y el «sentido común», como de la propia acumulación de los saberes instituidos como los de las ciencias; ataduras que se reproducen combinadas con lo nuevo.
Desde el punto de vista de la vigilancia epistemológica, lo que está por conocerse puede perderse, metodológicamente el investigador se autoimpone un límite a priori para el acceso en el universo subjetivo del otro. Se puede correr el peligro de realizar alianzas, frente a la inseguridad ante lo desconocido, y con ello se cierra definitivamente la posibilidad de conocer lo particular. Opera por el contrario el miedo que construye diques, que, frente al abismo de lo diferente, estipula convenciones como plataformas ficticias de una solidez ingenua. Si se justifica de algo nuestra labor, si tiene algún sentido, lo constituye axiomáticamente la naturaleza heterogénea de lo humano, la diferencia, en sus diversas intensidades, hasta llegar a los fondos vacíos de la interioridad subjetiva, a la cual ni el propio sujeto se aventura sólo sin aceptar correr riesgos; a veces lo puede hacer tan solo junto a otro sujeto.
Una escucha activa, crítica, punzante, demandante del ejercicio del extrañamiento, tiene que ser a la vez comprensiva, conocedora de los marcos que van englobando, de lo tácito entendido no como valor invariable sino como trampolín hacia el más allá o el más acá, hacia la diferencia o singularidad constituyente de lo que queremos conocer. Este tipo de fenómenos de aperturas y clausuras, tan cotidianos para los cientistas humanos, no pueden ejemplificarse digamos, en la transcripción de lo hablado en una entrevista, pues se trata de un proceso general en el sentido de que solo se lo comprende en el total del diálogo, en sus mapas de intensidades, en la modulación variable de las afecciones resultantes luego de finalizada la instancia concreta de interacción en el campo: marco variable de afecciones en el cual se tejen las emociones englobando y superando cualquier acto reflexivo, y discursivo; un encuentro entre diferentes formas de ser.
Lo tácito como instancias interminables que, al establecerse, se difuminan nuevamente; esa ha sido nuestra actitud, que conlleva la actividad de cuestionarlas si es necesario en el cara-a-cara. Ningún oasis puede complacer al nómade tanto como para no partir nuevamente. Esto permite acelerar nuestro proceso de creación de conocimiento. No se trata tampoco de hacer que el otro rompa todos sus modelos y se quede en una especie de vacío, o en demostrarle su inaptitud al estilo de la mayéutica socrática o la simplificación ideológica. Por el contrario, se trata de que el otro, el sujeto que está frente a nosotros construyendo el relato de su vida por nuestra petición y volcada hacia sí mismo, en una experiencia autonómica, pueda experimentar la ruptura para poder controlarla, para poder construirse con las herramientas más efectivamente. Herramientas que no están dadas de antemano y que no son pertenencia de nadie.
No se trata de hacer que el otro tome conciencia de su propia condición en un sentido ingenuo, como lo plantearan tantas tendencias teóricas que consideraban al intelectual-investigador como a un dueño de una verdad de otros. Se trata de un proceso de autonomización productor de subjetividad, esto quiere decir de deslinde, en el momento mismo del otorgamiento de herramientas. Ello debe ser lo más plásticamente posible, el enmarque metodológico de una técnica de investigación por ejemplo lo menos direccionado, incluidas las intervenciones verbales y gestuales de una entrevista. La escucha es sustancial, no sin perder protagonismo, a veces, callar es lo mejor que podemos hacer, en este sentido la psicología toda posee una larga tradición de indagaciones al respecto.
La escucha no tiene nada de pasividad, el investigador se encuentra en pleno proceso de complejización participativa, pues demanda del otro la misma actitud sin consuelos hacia él, y cuando alza la voz, sea para explicitar y confrontar, sea para cuestionar y relativizar lo que el sujeto de la investigación afirma, siempre busca un efecto problematizador, pero en la continuidad de la acción, sin cortar el devenir que sí cambia nuevamente de rumbo, en el proceso errante del movimiento entre las diferencias, pasando por experiencias compartidas, por cálidos parajes de lo tácito, pero no para quedarse en ellos. La ética lo demanda, la responsabilidad de no poner en palabras del otro lo que pensamos nosotros, sino tratar de que brote algo entre el sujeto y él mismo; tener, —en el sentido nietzscheano—, una relación de «amistad» con él. Al ser asimétrica la situación por naturaleza contingente, como ya hemos dicho en otra parte, la acción del investigador buscará siempre la posibilidad de establecer un universo de comunicación para acceder, un ámbito de interacción emergente. Y por tratarse de que es uno el que dispone de las técnicas de antemano y es quien aparece con la pretensión de indagar, ése algo, para que emerja, necesita de nuestra escucha y no de nuestras afirmaciones. Las afirmaciones le competen al otro, quien queremos que las realice desde su punto de vista en concreto, el que deseamos conocer, no desde el nuestro.
El sujeto no necesita ser consolado, el paciente no necesita ser víctima de nuestra condescendencia, necesita herramientas para entrar en acción, entrar en movimiento, tratar de superar la angustia, y por ello se cuenta con el ejercicio del distanciamiento contra todo tipo de esencias establecidas, de la problematización que hace de nosotros mismos entes maleables. Hace que nos concibamos como construcción en tránsito, y por tanto, que se conciban horizontes más allá y más acá de la situación objetiva que nos circunde, con sus limitaciones tan reales y a veces tan opresivamente envolventes.
Cuando se cae en lugares comunes, cuando el llamado «sentido común» reina en la interacción, lo que se produce entre los sujetos es pura doxa, referencialidad que es también dato, pero el más pobre de todos los posibles, dato extraído por todo ser humano en el día a día cotidiano. La escucha para el investigador es esencial en tanto necesita percibir las perturbaciones, necesita constantemente calibrar emocionalmente los bordes entre él y los otros, entre los sujetos. Debemos estar inmersos, dentro, y a la vez tratando de salir, de salir-nos a la vez con el sujeto, el cual fuga hacia otros parajes, y allí todo se dispersa nuevamente. Sabemos que para producir esto no necesitamos de una identificación con el otro en el sentido de una asimilación, y debemos reconocer la existencia de grados de simpatías que fluyen cambiando la atmósfera. El carácter de una afección es universalizante pero siempre y por ello singular. Tan sólo la transferencia imaginada de modelos y rasgos nos confunde haciéndonos caer en una homogeneidad intersubjetiva. Se trata como siempre, ahora sí es legítimo el ‘siempre’, de los límites, que son en sí conocimiento. Las semejanzas que podemos encontrar y localizar con quienes interactuemos en el trabajo de campo constituyen los acuerdos mínimos para asegurar una consistencia de la experiencia compartida. Jamás hay que forzarlas para que aparezcan, por el contrario el esfuerzo es para usarlas como trampolines hacia lo diferente, resortes que liberan su energía potencial acumulada en las certezas. Si se las trata de establecer y se vuelve a ellas, el efecto es de los más nocivos, se convierten en centros de atracción que succionan remitiendo a sí todo sentido.
Conocimiento de las posibilidades, de los alcances, de la aspiraciones, tanto como de lo realizado, de lo hecho. La explicitación de las vivencias de un sujeto convertidas en discurso oral en la interacción, es decir en otra vivencia como lo es un diálogo, pero ahora en la cual somos agentes «intervinientes»[40], no nos acerca al otro en un plano idéntico con él. Por el contrario, el conocimiento así entendido es productor, es algo nuevo, inédito en el encuentro con lo desconocido.
Como se ha dicho hasta el hartazgo, no se trata tan solo y nada más que de una traducción, de un lado hacia el otro, sino, de la creación de un lenguaje nuevo en el cruce y la bifurcación de los heterogéneos, voz en la cual se pueda decir lo que antes no podía ser enunciado. En generar un ámbito productor de subjetividad y no de simple demarcación de lo real. Esa producción será genuina en tanto nuestra intervención no adopte la posición de poder que pueda hegemonizar el intercambio productivo. Claro esta que para que esto sea posible el investigador debe estar dispuesto a transformar su necesidad, miedosa, de ser valorado por el otro como igual; una necesidad que no se justifica, cuando sabemos que es desde la heterogeneidad que se plantea la búsqueda y se dan los encuentros, cuando sabemos que lo que vamos a buscar nos exige enfrentar gustosamente el conflicto de la diferencia.
III
La proximidad, la distancia, los límites, no se trata de la vieja empatía weberiana sin más, y tampoco de la dicotomía emic-etic del materialismo idealista, se trata de un continuo cualitativamente diferencial, de un ámbito donde se fluya de lo propio a lo ajeno y viceversa. Para el antropólogo Clifford Geertz[41] el problema se plantea más claramente siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut, quien distingue entre conceptos de «experiencia próxima» y de «experiencia lejana o distante». Los primeros son aquellos que el sujeto puede emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir lo que ‘es’ o sus prójimos ven, sienten, piensan, e imaginan. La diferencia es de grado y no se caracteriza por una oposición dual. Malinowski ha enseñado desde los albores de la etnografía, que no hay que ser un ‘nativo’ más para conocer a uno de ellos. El tema es para Geertz cómo esos conceptos se despliegan en una interpretación para llegar a la forma en que un sujeto o una cultura toda vive y que no sea a su vez prisionera de sus horizontes («etnografía de brujería por y para brujas») ni se mantenga ajena a las cualidades singulares («etnografía escrita por un geómetra»). Se requiere plantear una «conexión significativa», el ámbito entre las diferencias que emerge, hacer fluir lo próximo y lo distante, y desplegar todo un nuevo mundo. No se trata de situarse espiritualmente en el mismo lugar del otro; la cuestión consiste «en descifrar qué demonios se creen ellos que son», y nadie puede conocer mejor la respuesta que ellos mismos, quienes tampoco la poseen.
Frente a la diferencia radical, frente a la inconmensurabilidad entre el investigador y el investigado, entre los propios componentes subjetivos de cada uno de ellos que son en sí heterogéneos, frente a aquello que no se comparte ni puede compartirse, aquello que no es «composible», la actitud no debe ser ni de resignación contemplativa ni de negación narcisista del hecho, sino de producción de subjetividad, de puesta en marcha del proceso de generación de formas de ser humano en el cruce provocado intencionalmente en la tarea del trabajo de campo. Hacer fluir lo próximo y lo ajeno, también nos refiere al fenómeno de la «graduación de la creencia» en los términos de Vaz Ferreira, aunque quizás con otros alcances y buscando otros fines a los por él perseguidos, siendo igualmente sustancial en el planteo la existencia de la posibilidad de establecer una diferencia radical, una extracción y corte en el flujo, un «punto/instante de deslinde» que se sitúa «entre» las partes, emergiendo de allí nuevos posicionamientos.
La comprensión crítica se encuentra al borde del estallido y no cesa de reconstituirse junto a las partes y no por encima de ellas; graduar la creencia y por tanto instrumentar las intensidades, nos puede servir para neutralizar las diferencias y emparejarlo todo, o para, por el contrario, incentivar y radicalizar las diferencias con el fin de hacer visible lo singular siempre entramado en relaciones también singulares, constituyendo una totalidad abierta y parcial.
Por eso como dice Devereux, el límite no es que sea móvil «strictu sensu», el límite es constantemente nuevo: «el deslinde está en cualquier momento dado en el lugar donde se produce la perturbación. Si no hay perturbación, no hay deslinde. Por eso no hay deslinde, en el sentido que nos interesa, en un cadáver... la vida es un estado de la materia en que puede producirse una perturbación autoamplificada creadora de deslinde»[42]. La escucha atenta es creadora de deslinde, pretende hacer audible lo que el otro tiene para decirnos, más cuando las motivaciones para hacerlo surgen de la acción inicial del investigador.
La «objetivación del sujeto objetivante»[43] implica hacerle al sujeto lo mismo que nos hacemos a nosotros mismos; lo que se presenta éticamente como una verdad a defender: el otro es un sujeto como el investigador, el otro se objetiviza en tanto también el sujeto investigador se objetivize a sí mismo frente a frente con sus miedos. Por tal motivo, puede plantearse la necesidad de romper lo más posible con todo aquello que se considera como lo establecido, lanzándose a los encuentros con un afuera de cual tratará de aprehender lo más posible, comprendiéndolo críticamente, criticándolo comprensivamente.
5
Los problemas para asumir la incompletud en el campo de las ciencias de la comunicación[44]
Introducción
Existe en principio bastante popularizado en los ámbitos académicos contemporáneos, que refiere a la aceptabilidad de lo imposible e inconveniente, lo estéril -y aún así largamente perseguido- que resultara ser en nuestro pensamiento occidental la búsqueda de algo así como de una totalidad absoluta, una unidad rotunda. Principio de incompletud le llaman los partidarios del pensamiento complejo; creo que algo más sofisticado ha sido el tratamiento de este tema en la síntesis deleuziana; la problemática está presente en todas las líneas, tradiciones, movimientos intelectuales dentro y fuera de los ámbitos instituidos del saber académico, y sus fuentes se pierden en el fondo de los tiempos. Pero en fin, en la actualidad, muy pocos son quienes creen poder llegar a finalizar definitivamente una tarea, en alcanzar absolutamente un objetivo en lo que respecta al conocimiento científico por lo menos. También es cierto que en las últimas década abundó, pero tengámoslo claro, en las filosofías producidas en el norte y con adeptos aquí en el sur, una postura que festejaba esta situación en un tono de abúlica complacencia. De nada sirve, así lo creo, la idea de la incompletud si esta está asociada a la de abundancia, si se sustrae de una experiencia así concebida. Sencillamente, esta asociación es degradante; primeramente, por el tipo de subjetividad que funda, la de un grotesco consumista; su imagen ha sido excelentemente lograda por una parodia cinematográfica de los Monty Python en la cual ocurre que un señor obeso no para de tragar comida hasta que revienta su cuerpo, sus órganos salen disparados y su esqueleto queda a la vista entre los retazos resultantes del estallido. En segundo lugar, porque este sujeto constituye una vergüenza insostenible en lo que hace a una ética en tanto relacionamiento de las subjetividades entre sí y ante sí mismas, no puede más que despertar el desprecio y la reacción encolerizada de quienes jamás dejamos de soportar una existencia plagada de carencias. La incompletud desde la pobreza, desde, como diría Walter Benjamin «la historia de los oprimidos» no tiene nada que ver con la sobra, contrariamente, se sabe que la verdad es inalcanzable, que el objeto siempre se escapa y no se deja asir, pero nada más lejos de la insatisfacción por exceso de satisfacción. El deseo de conocimiento encuentra su satisfacción allí donde reconoce evaluando que lo conseguido no alcanza, y jamás alcanzará, y sin hacer una ontología fundada en la carencia, más bien se funda en la dirección de una ecología, en una gestión de recursos para la cual siempre habrá en qué y siempre faltará para invertir en nuevos objetivos; movilización que se sostiene a la vez en la fruición de lo alcanzado, en su deleite y gozo. El hedonismo se concilia con el escepticismo, toda ontología puede ser nihilista en tanto se dispare a partir de los valores al encuentro de una proliferación innovadora de los mismos. Lo valioso es tal en tanto nos mueva hacia otros horizontes que no degraden nuestra condición, los valores generan por tanto una necesidad, llenan un vacío existencial pero no para condenar a la subjetividad a un fijamiento pivotante sino para otorgarle un vehículo en la mediación ilimitada y productora de nuevas expresiones y contenidos, nuevos valores para existenciar, disponer u agenciar nuestras formas de subjetivación con sus respectivas e inextricables objetivaciones. En sí misma la subjetividad es una objetivación de sí misma, y las ambigüedad y oscuridades en torno a la relación entre el lenguaje y el pensamiento lo testimonian: el proceso que conocemos en griego como de autopoiesis, de creación de sí mismos, o en términos matemáticos y lógicos el proceso de retroalimentación tan trabajado por la cibernética –justamente la ciencia del pilotaje-, no hace otra cosa que tratar de ayudarnos a comprender cómo es posible que nos mantengamos siempre en tránsito.
Epistemológicamente, de entre los distintos ámbitos de producción de conocimiento sobre la subjetividad las llamadas ciencias de la comunicación y sus variantes, que incluyen a las teorías de la información, a aquellas que pueden englobarse bajo el nombre precario aun de comunicología, o aquél enfoque que se define desde el concepto del transmitir en oposición al de comunicar como en la llamada mediología, teorías de otros ámbitos como la sociología de la acción comunicativa, etcétera, nos proporcionan una instancia cognoscente, un desde dónde establecer una posición, en la cual se da una situación excepcional con respecto a este principio de la incompletud, más allá ya lo aclaramos, de estériles gritos de apatía e imposturas por el estilo.
Y el problema no es que no se acepte de buen grado el escepticismo crítico, es decir, una toma de posición respecto al conocimiento para la cual es evidente la imposibilidad de alcanzar una verdad absoluta en algún momento, y ello debido tanto al objeto como al sujeto de conocimiento con sus propias limitaciones y condicionantes. A pesar de asumir una postura de este tipo, en el campo de las ciencias de la comunicación, heredando lo que sucede de forma similar en el espacio de las ciencias humanas, y de la mano de ciertas tendencias sociológicas cuantitativistas, todavía existen resabios de empirismo ingenuo de corte neopositivista, y su influencia no es desdeñable para comprender los prolegómenos de este espacio de saberes contemporáneo. Pero a pesar de ello insisto, se produce conocimiento en forma crítica y reflexiva, asumiendo los límites y la imposibilidad de alcanzar una verdad definitiva. El problema que aqueja a este campo de saberes está relacionado íntimamente con lo anterior, pero tiene más que ver con lo que sería la visibilidad, la constitución del punto de vista particular. Allí es donde se experimenta una gran carencia y los investigadores no cesan en sus demandas al respecto. Lo que parece ser incompleta es una mirada que pueda enfocarse según los objetivos que ella misma se plantea que sea convincente, para sí misma. No se puede enfocar, o más específicamente, no se puede establecer una dinámica de inmersión / extrañamiento que permita la constitución de un soporte fiable para transitar en los procesos de cualquier investigación intelectual. El territorio siempre en fuga que implica un campo de conocimiento en funcionamiento, requiere que las territorializaciones –la fundamentación de los argumentos- se realice a la vez en la suspensión del juicio escéptico –la epoké-, en un proceso de desterritorialización, de tal forma que sea posible un pensamiento abstracto sobre lo concreto.
Más que tratarse de una falta de aceptación de la incertidumbre como principio de todo pensar crítico y creativo, el problema es con la incompletud, que, aunque tan estrechamente vinculada con la anterior se refiere a cosas diferentes. En términos kuhneanos -no absolutamente aplicables para el caso- se trataría de una confusión en el margo general que articula en una fenomenológica weltanschauung (cosmovisión) una manera de pensar y las empiricidades pensadas. A pesar de que los enigmas existan y se los logre enunciar, no se da una consistencia en la matriz que habilite un sustrato sólido desde donde tratar de encajar las cosas y las causas, encaje que al decir de Serres caracteriza a la mirada científica desde sus raíces indoeuropeas más remotas. El problema no se soluciona con el establecimiento de principios para toda una comunidad. ¿Cuál sería el tribunal apto para realizar dicha tarea?, volveríamos a caer en una nueva forma de convencionalismo y hoy sabemos que el conocimiento es mucho más que un acuerdo explícito sobre los puntos fundamentales; sólo un trabajo de reflexividad puede poner sobre la mesa las problemáticas esenciales, las subyacentes, y además disponerlas en un contexto de conflicto y diálogo entre diferentes perspectivas y no bajo el dominio de una teoría hegemónica. Lo que trataremos de sostener aquí y con ello abrirnos a nuevas preguntas, es que esta realidad experimentada en el campo de las ciencias de la comunicación posee un origen tanto heredado de un contexto más general de saberes –el de las ciencias humanas-, como un origen inherente a las particularidades que inaugura.
Problemas en los criterios de consistencia y fundamentación
El problema de la consistencia del conocimiento, se ha venido explicando por la existencia de lo que se ha dado en llamar los «vértigos argumentales», en la distinción de por lo menos dos niveles; para pensar argumentar diciendo algo que se soporta por otro argumento por debajo que asoma y se oculta en un juego en el cual se construye un cuerpo en esta disociación, que la semiótica de la imagen ha llamado figura - fondo. Corresponde a lo que dentro del análisis del discurso Foucault denominara el «comentario» como aquel dispositivo primario que permite la posibilidad de desencadenar una semiosis ilimitada, lo que fundamenta la «función metalinguística» del lenguaje para Jackobson. Desde Tarski hasta Genette, entre el pensamiento y el lenguaje, la consistencia de una argumentación teórica es entendida en este interjuego donde la distinción entre lo implícito y lo explícito permanece como principio gnoseológico desde los jonios del VI a. C. hasta nuestros días en ciencia y filosofía.
En este no saber qué está primero, si el huevo o la gallina, textos sobre textos, en esta llegada al nodo problemático que tan claramente alcanzara a plantearse la filosofía fenomenológica de la Ilustración, hay particularidades del estado de cosas, de los fenómenos que estas ciencias construyen e imaginan, que hace a la también particular situación epistemológica a la que hacemos referencia en tanto acontecimientos del pensar. El estudio de los llamados medios masivos de comunicación marca una fundación, abre la instauración de este espacio de saber, un verdadero estuario en el que confluyen formas de pensamiento que habían sido dejadas de lado con otras que emergen en dicho contexto, más o menos por todos definido por el acontecimiento de la Segunda Guerra, proceso que comienza en los años treinta con el surgimiento del fascismo y culmina en los cincuenta con la instauración de la Guerra Fría. El estudio de este fenómeno de masas es fuente de muchos de los malestares que aquejan a las teorías de la comunicación y sus variantes. La incompletud propia de todo quehacer intelectual es por tanto vivido desde este punto de vista en lo que hace a lo que se define a sí mismo como el vértice argumental, el cual en los términos disciplinarios que ha matrizado este ámbito de la comunicación, la sociología, se lo concibe con la imagen de la caja negra de la recepción, allí donde colocan su enigma. Al no poder contar con el acceso a lo que producen los medios masivos en sus emisiones se han manifestado generalmente dos caminos, uno es el de no contar con este problema en lo más mínimo, como en los estudios culturales norteamericanos, y la otra, la de seguir en la línea de encontrar una forma de acceder a ello buscando un refinamiento en las encuestas, en la forma de medir la percepción, etcétera. Una niega el problema, la otra sigue creyendo en que es posible elucidarlo en los términos en los que hoy se plantean.
Es claro que el corte sociológico de los estudios comunicacionales adolece de un individualismo característico de la disciplina en su formación, aunque no es de descontar que en planteos de esta clase como el de Max Weber la subjetividad como dimensión de análisis ya está formulada, y el individuo más que un átomo sólo es posible en tanto se liga con otros por lazos empáticos. Pero es cierto que lo que se ha impuesto en la matriz es la imagen de un hombre en tanto alma encerrada en un cuerpo. El problema de la masividad asecha, como ha asechado a la psicología social a principios del siglo XX pero increíblemente no ha sido resuelto como en este último campo de saberes. La incompletud es así mal encarada, se la trata de debatir con las herramientas del inductivismo ingenuo, el que toma a la estadística como solución empírica de un malestar conceptual.
La incompletud de las ciencias de la comunicación vienen por el mismo lado por el que viene la de las ciencias humanas en tanto antecesoras en su genealogía. Claro está que los fenómenos de masividad, característicos de fines del siglo XIX hacia delante, constituyen la otra cara de esta misma situación, la cara del lado del objeto: las vicisitudes del conocimiento objetivo de la subjetividad por parte de la misma son las mismas que en las otras ciencias humanas pero en las de la comunicación se accede a este vértice argumentativo, a este fundamento desfondado, a través de la imagen de las características tomadas de objeto por las ciencias humanas –la cultura, la lengua, la sociedad, la política, en el sentido durkheimiano de tomadas como cosas- que eran ahora en el nuevo contexto occidental masificadas tras un proceso tecnológico en concreto, de las ideas acerca de lo masivo, de la acumulación de datos conseguidos sobre investigaciones sobre estos fenómenos, tras los restos de las incógnitas sobre la naturaleza humana desde lo que se considera como un proceso al que ha llegado la misma, que la caracteriza de una manera particular como el resto de los otros procesos y productos tomados de objeto por cada ciencia humana. En este caso, las tecnologías que hacen posible que la producción de un acontecimiento humano de existencia localizable en tiempo y espacio pueda ser difundido a la velocidad de la luz a una extensión que supera infinitamente... Este problema está presente en un ensayo que puede ser considerado como uno de los acontecimientos del pensamiento que fundan este espacio epistemológico de las ciencias de la comunicación: La obra de arte en la era de su reproductividad técnica, escrito por Walter Benjamin en 1931. Este problema es afrontado con toda la crudeza de la experiencia del nazismo, el cine de propaganda y los efectos de su persuasión. A través del arte en tanto proceso en el cual se concentra con más intensidad la actividad autopoiética de la subjetividad se estudia el proceso de masificación al que hacemos referencia. El problema de lo masivo y de la creación que desciende hasta las particularidades de la relación entre original y copia en los objetos del mundo del arte da cuenta de un problema muchísimo más vasto que atañe a todo el campo de las ciencias humanas, en tanto se debate en las arenas de la naturaleza humana y lo hace en lo que toca a su especificidad radical, la capacidad de crear y recrear el mundo. Benjamin no necesitó con urgencia de los números de las taquillas de cine para afirmar lo que afirmó. Esa no era la metodología, la naturaleza de lo masivo se evidencia y se convierte por el ello en evidencia, en dato empírico, no bajo la visión de átomos que se agrupan y se agrupan cual bolitas en una gran bolsa, lo que está en juego, el objeto que se define desde su mirada, es la subjetividad como composiciones en múltiples registros de disposiciones de la existencia, vectores que se anudan en la singularidad de un cuerpo, que lo dotan de una conciencia y que abren una trascendencia, un sujeto, agujero negro por el cual se pierden los vectores que lo atraviesan, que le pasan. Qué es lo que pasa, es la pregunta bien formulada, y si se quiere, cómo pasa lo que pasa. Aquella caja negra de la percepción mecanicista no deja de constituir la dirección hacia la desintegración del argumento, la línea de fuga, la que no se deja aprehender en el intento de proyectar sobre ella planos de cuantificación como forma de dominarla. En este sentido Weber fue muy claro, el cientista humano, que estudia los valores, que cree firmemente en el valor de los valores, no puede juzgar la calidad de los mismos en tanto fines aceptables o no, preferibles o no, sino desplegar el conocimiento de los medios existentes para dicho objetivo. De decretar cuál valor sostener, qué objetivos tomar y hacia el cual dirigirnos, de ello se encarga no una disciplina ni un saber en particular, ello surge de la propia experiencia de la existencia humana, sea entendida bajo la forma de los conflictos y las reglas desde la sociología en lo que es su objeto la sociedad, sea en la forma de la vida según las visiones biologicistas que se basan en las nociones de norma y función, sea bajo la forma de la dupla significación y sistema que caracteriza el acercamiento a la naturaleza humana a través del estudio del lenguaje. En las acepciones más corrientes, de esto se encarga la propia sociedad.Es lo que define la salud de la misma, y es el sentido definitivo que las cosas toman. El arte de la polis lo tratará de gestionar, y los cientistas y filósofos la integran, pero, en definitiva, el destino sigue siendo algo que se escapa.
Un objeto de tercer orden: la subjetividad modulada
Parece tratarse de un objeto de tercer orden, en relación a los clásicos objetos de sus antecesoras, las ciencias humanas y sus antecesoras a su vez. Los semi-trascendentes como los llama Michel Foucault de la vida, el trabajo, y el lenguaje –fundantes de la biología, la economía y la filología-, parecen ser de otra dimensión al lado de lo masivo. Los propios artículos que preceden a los términos lo indican, de la o el a lo, a lo que refiere este artículo más que a una sustancia es a una deixis, un movimiento, un desplazamiento. Estaríamos llegando al fondo de la cuestión, a la naturaleza humana tan problemática, succionadora e iluminadora, no por el lado de una de sus actividades esenciales como así se las concibió a las antes mencionadas, sino por un movimiento diferente que pone la mirada en otro tipo de proceso el cual atañe a los otros tres, los recoge a ellos por objetos y se constituye por tanto como una entidad de otro orden. Lo masivo es un estado de condiciones que afecta a una sustancia puesta en dicha condición. Por supuesto que podemos decir la masividad, pero ello sería el objeto de estudio de la psicología social, híbrido que surge para atender a estos mismos fenómenos pero en tanto sustantivos. Quizás por ello en las ciencias de la comunicación sea tan importante la impronta de la psicología social la cual está presente en los planes de estudio además de la sociología a secas, y el espacio epistemológico en el que se efectúan tanto los estudios de la teoría crítica como de los estudios en comunicación de masas sea psico-sociológico con toda claridad, por el horizonte teórico que se plantean, por los objetos que se formulan, entre las enormes diferencias que las hacen ser tomadas como las dos vertientes del análisis de la comunicación desde las ciencias humanas pre-existentes. Europeos y norteamericanos, con sus grandes distancias cognoscentes, estudian fenómenos y procesos que acontecen en el producto de la especie llamado sociedad y que pasan por una tecnología que altera la correspondencia entre un antes y un después de una manera hasta ese momento insospechada por lo general. No es de extrañar que el proceso se confunda con el producto, pues es que no se puede disociar este fenómeno. Lo que sucede es que el establecimiento de puntos de vista, la constitución de un saber conlleva también los errores, los fracasos y las marcas de acontecimientos que desbordan su campo y lo impregnan de lo que fue su devenir. A tal punto es así que sólo encuentra sus motivaciones legítimas en el afuera de sí mismo, una corriente de pensamiento institucionalizada es de las formas que más cerca se encuentra de la inhibición, de un congelamiento súbito, un enquistamiento, una atrofia de racionalización. Las disciplinas entre sí y otro tipo de estrategias de conocimiento guardan relaciones mucho más complejas que las de una simple taxonomía.
Quizás este proceso epistemológico pueda esclarecerse si lo formulamos en la serie: sociología – psicología social – ciencias de la comunicación. Lo mismo podemos hacer rastreando y cartografiando las distintas fuentes que asisten en la confluencia de este estuario. Pero en este caso nos enfrentamos ante la que considero como la hegemónica de entre todas las que fueron posibles en lo que caracteriza a las concretas y reales ciencias de la comunicación con las que contamos en la actualidad. Es claro también que los vicios, que las metáforas caducas, que los programas de investigación secos y derruidos no sólo los transmiten y sostienen las teorías hegemónicas, también las otras fuentes llenan el espacio de conocimiento viciándolo de viejas manías, así como de las fertilidades que lo hacen ser viable. Algunas de estas series además se constituyen por heterogéneas configuraciones epistémicas, disciplinas y programas de investigación con tendencias o quizá algún proto-paradigma. Por ejemplo, una serie subalterna del campo de las ciencias de la comunicación es la que lo liga con la antropología sociocultural. No es a través de una disciplina que se llega al estuario de la comunicación sino que es a través de un capítulo particular del plan general de la antropología, la llamada antropología simbólica era una especie de área de estudio más que una disciplina emergente o siquiera una subdisciplina, como lo eran la bioantropología y la arqueología en la versión norteamericana, ya que para los europeos esta última surgió como una técnica de otra disciplina, la historia.
Volviendo por tanto a la serie que describe el trayecto hegemónico en el estuario de las ciencias de la comunicación, el canal principal, podemos apreciar lo que implica la transformación gnoseológica efectuada en las tres instancias epistémicas planteadas: sociología – psicología social – ciencias de la comunicación. Primeramente, en sociología también tenemos tendencias hegemónicas y subalternas, la predominante para comprender su carácter, tenemos que esbozarla en términos aún más antiguos, retrotraernos en el tiempo e ir hasta la filosofía política y la moral de los siglos XVII y principalmente XVIII. Una dicotomía oponía entonces a los llamados asociacionismo y atomismo. La sociedad concebida según la metáfora de los átomos o de las redes, una de ellas se impone a pesar de que entre sí comparten tanto, y sobre su imagen su constituye un suelo positivo desde donde entrarle a la naturaleza humana, desde una entidad que la produce y que es producto de la misma, un semi-trascendente, segregado por su naturaleza y extraño a la misma: la sociedad o «socius». De la naturaleza de lo social se coagula y condensa la sociedad como concepto, como objeto, como tipo ideal, siguiendo en particular esta metáfora que define los contornos y predetermina la mirada a la vez que la guía. Posteriormente, esta sustancia social concebida como átomos relacionados no puede retener el conflicto que le ocasionó la emergencia de las primeras manifestaciones del capitalismo industrial; la psicología a su vez está experimentando algo similar, a pesar de que uno de los fundadores de esta nueva disciplina, la psicología social, fuera el mismo Freud. Algo así como lo quiso o le salió formular a Saussure con la semiología. Pero en este caso es una típica subdisciplina como las que describe Kuhn, que no son todas, sino algunas como la bioquímica. El binomio individuo-sociedad, punto-segmento, era convertido en un objeto bajo la forma de la intersubjetividad, la misma fórmula que existía dentro de la sociología como forma subalterna, las llamadas teorías del interaccionismo simbólico fundadas en una filosofía fenomenológica. Y por último, las ciencias de la comunicación hacen de esta intersubjetividad, superadora del binomio individuo-sociedad heredado de la metáfora atomista, un objeto al que le pasa algo nuevo, la intersubjetividad es producida según procedimientos que, escapando de las limitantes espacio-temporales que la fenomenología kantiana podía darse lugar, permiten una mutación no antes experimentada.
Vaz Ferreira en ese sentido, en Moral de periodistas, define a la prensa como una máquina caracterizada por la descomunal, así dice, diferencia entre la causa y el efecto, diferencia que no duda también el calificar de monstruosa. En los términos deleuzianos es lo que se denomina un proceso de desterritorialización. Las ciencias de la comunicación estarían tratando de estudiar por tanto a la naturaleza humana según sus creaciones que son necesidades pero además embarcadas en el proceso de desterritorialización. La sociedad en primer término por lo antes descrito, entendida como intersubjetividad en segundo término, pero dando un lugar siempre para la cultura, la política, y para todo objeto de una ciencia humana, es estudiada en el proceso de su expansión tendiente a la velocidad de la luz.
Evidentemente esto acarrea un problema central en todo pensamiento occidental, y es que, si las ciencias humanas todas ellas ya se disponían en el espacio mismo de la representación, y por eso mismo se ponía en crisis a la misma con los conocimientos que estas generaban, las ciencias de la comunicación acceden al nivel del estudio de la virtualización de la representación. El otro gran canal, que no es ni hegemónico ni subalterno, lo supieron ser en la década de los sesenta del siglo pasado, los estudios sobre la representación, algunos llegados de disciplinas como la lingüística, la lógica, el estudio de la significación y la semántica; la vertiente de los estudios semióticos terminan de dar forma al estuario, consistencia a las argumentaciones que allí se tejan. La disposición de la sociología y de la semiótica son distintas entre sí, una se asemeja a las agujas de cocer y la otra a la lana con la que se cose. Mientras la primera es tomada en todo su carácter disciplinar, doctrinal, atañe más al modelo metodológico de aplicación empírica más que a los conceptos que sostengan una investigación de este tipo. De esta manera no hay una fluida disposición de principios y nociones metafísicas con un instrumental metodológico, existen distorsiones muy graves, una deriva que no es conceptual en sí misma, una deriva que tiene más que ver con los efectos de la virtualización que con otra cosa, o si se quiere, nuevamente, es la otra cara, la del objeto de esta realidad epistemológica. El instrumento, las agujas, y la materia, la lana, constituyen virtualmente a la prenda que se puede manufacturar. Virtualmente está allí, y cuando la prenda está confeccionada, es la lana hecho a través de las agujas que tomadas en las manos bailan configurando una trama que enreda y contiene a sí misma y se convierte en una cosa, en un objeto acabado. El mismo proceso que tiende hacia la formalización, que describe Foucault, desde las matemáticas a la literatura en lo que significó el giro lingüístico, encuentra en este sentido su presencia en este espacio de saberes.
El fenómeno de la modulación de la subjetividad responde a la presencia de las máquinas en la vida de una manera irreversible. Una máquina genera subjetividad en tanto la modula. Es que la modulación es la virtualización de la subjetividad, presente en la herramienta, en el aparato técnico, que nunca ha dejado de ser él una síntesis de la subjetividad misma, como diría Guattari, «hiper-desarrollada». Esa monstruosa disociación de la causa y el efecto que atemorizaba a Vaz Ferreira en la prensa del Uruguay de principios del siglo XX, es esta dimensión de lo virtual que las ciencias de la comunicación sin poderlo ver con claridad tienen como plano de consistencia.
Y allí radica el problema, cómo puede ser el plano de consistencia, cómo puede fundarse un territorio sobre, con, entre, las formas de una desterritorialización, máxime un territorio disciplinar, o más extensamente, un espacio de enunciación producido por la voluntad de saber, que demanda una verdad, un fundamento. El objeto de las ciencias de la comunicación es todo aquél objeto de toda aquella ciencia humana precedente puesto en el proceso de la masificación de su exhibición, su consumo, su acceso, es decir, siendo objeto del mecanismo de la amplificación (que implica recorte, enmarque y direccionalidad claro está) telemática en sus diferentes formas y velocidades tendentes al tiempo real. En última instancia no es ya el Hombre, ni el individuo, ni tan solo el sujeto, sino la subjetividad el objeto de estudio que tienen, pero en lo que hace a sus empiricidades, sus prácticas, sus actividades trascendentes y contingentes a la vez que la definían: hacerse de significaciones, de maneras de subsistir y producir en tiempo y espacio. La crisis de la representación, de la constitución ontológica de un universo existencial definido por un espacio homogéneo y trasparente de fluidez perfecta, viene dada en el propio modelo antropológico heredado del siglo XVII con lo que fue su crítica radical efectuada por la fenomenología un siglo después. La escisión del hombre entre lo trascendente y lo inmanente, la imposibilidad de conocer aquello que sí se sabe le antecede y le condiciona, imperativamente, dispone a la vida, al trabajo, al lenguaje, como objetos de investigación que pueden explicar la naturaleza humana al mismo tiempo que son ellos, concientemente, productos de su actividad, y por tanto relativos. Los procesos por los que la humanidad trascurre en el último siglo implican esta transformación de la subjetividad que bajo el manto de la denominación comunicación han encontrado un sitio donde ser enunciadas como posibles objetos de un saber. Esto es lo que hicieron los de la llamada Universidad Invisible, los de Palo Alto. La insistencia en el proceso de retroalimentación tomado de la cibernética, junto a la teoría de los tipos lógicos, que se concilia porque se opone tan claramente diciendo lo mismo con muchísimo de la base de las semióticas, así como de la hermenéutica.
Es por esto evidente, así lo considero, que quienes participan en este estuario de las ciencias de la comunicación, en particular los que se preparan y estudian en dicho ámbito, mantengan un conflicto constante con la reflexión científica. Ante un producto televisivo, el receptor no es un indefenso ni un simple observador, en el producto comunicado de esta manera está presente virtualmente una modulación de la subjetividad, algo más abstracto que un puede ser, al que llegaríamos gracias a una encuesta por ejemplo. La percepción constituye parte de este proceso y no es una constante. En las ciencias de la comunicación, por efecto de un tipo particular que produce la masificación, la que sería en concreto la telecomunicación, la naturaleza humana es estudiada en su dimensión de realidad y de posibilidad, pero además de virtualidad. Claro está que podremos encontrar estos mismos problemas en otras épocas y contextos, y la genealogía que esbozamos puede profundizarse como lo han hecho ya algunos trabajos como el de Mattelart y Mattelart. Lo importante aquí es que si se busca un pensamiento determinado, que parece no ser posible según los propios participantes del mismo, habría que trabajar sobre esta dimensión de la subjetividad que se amplía, tras una experiencia concreta y contingente por la pasamos en estos tiempos, en todo lo que se anticipaba anteriormente, y para ello necesitamos un tipo de pensamiento que quizás no es del tipo del de las ciencias humanas clásicas.
Vayamos a la experiencia que en tanto afecto engloba, como condición tanto de inmersión como de distanciamiento, del aparato conceptual para producir conocimiento en ciencias humanas. De todas las experiencias y formas empíricas existentes, el meollo se ubica en la relación entre un mensaje emitido a distancia desde un punto y recepcionado al unísono o no, por un grupo de puntos, donde puede darse además la re-transmisión, -lo permite la representación como de costumbre, que cuenta con la técnica y los materiales para conseguirlo-. La experiencia particular de vivir en un mundo de masividades mediáticas aunque no lo parezca está sosteniendo un punto de vista nuevo, toda comunicación será evaluada, percibida y concebida según esta instancia contemporánea, en diferentes grados de concienciación, es decir, en formas más o menos subyacentes que otras. Creo que en este sentido podemos apreciar la propuesta que lanzara Regis Debray, cuando bautiza a la mediología como la ciencia del transmitir. A una transmisión, en relación a un lenguaje, a una cultura, a una sociedad, es evidentemente un fenómeno infinitamente más contingente y al mismo tiempo más extensivo, profundo en sus efectos. Los productos humanos de existencia si no se transmiten de alguna manera pierden su naturaleza a pesar de que no dejen de existir en alguna forma inscrita, en determina huella. Es muy sugestivo al respecto en propio método de Debray, nos vehiculiza en líneas genealógicas de afectos concentrados en productos culturales (la mediología se plantea explícitamente entre la antropología y la historia), conocer la transmisión es un transitar entre formas que permiten la difusión en diferentes formas combinadas con la difuminación.
En ese sentido vayamos a esa experiencia, a qué sucede allí. En primer lugar lo masivo acentúa el modelo de comunicación de la bola de billar, el cartesiano, el del diagrama emisor-canal (transmisión)- receptor, frente a la cosmovisión panteísta al estilo spinozista, fenómeno central en este tema muy desarrollado por Lucien Sfez. Esto caracteriza al estudio de la subjetividad por parte de sí misma, los efectos de un conocimiento en el objeto, que es la misma subjetividad. Nuestra civilización se plantea entonces según modelos comunicacionales de estos dos tipos de horizontes, y ello transforma al sujeto. Es una nueva experiencia, y por tanto, la filosofía fenomenológica que funda la antropología filosófica de la modernidad se tambalea, y con ella, las perspectivas de todas las ciencias humanas. Efectivamente, somos receptores de una cadena de este tipo, así operan la imprenta, la radio, la televisión, Internet, y esto modifica la subjetividad misma que engendró estas objetivaciones. No es de descontar el temor de Walter Benjamin, de toda la teoría crítica, como el sobrado optimismo de un Lazarfeld ante los mercados que esto inaugura, los poderes que conlleva. Lo que quizá no se había podido exponer con claridad, era la virtualidad que se inauguraba en estos acontecimientos. Además de la realidad, de los contextos de emisión y recepción, de los canales y la transmisión gracias a otros contextos intermedios; además de lo posible, que en este caso era donde se instalaba la tragedia, donde se estaba indefenso ante una aguja hipodérmica o se tenía la conciencia absoluta como para elegir libremente, se estaba desarrollando una experiencia más profunda en la cual se daban las transformaciones más significativas de la subjetividad.
La subjetividad no es determinada en sus posibilidades estrictamente sino que es modulada, se le plantean virtualmente diferentes realidades co-presentes, se da un proceso de esquismogénesis, de ruptura de mundos, «metalepsis» lo llama Greimas. Y este último estudia este proceso en la literatura, no se trata entonces de nada nuevo desde que pudimos desarrollar tecnologías en la que se transporte un acervo experiencial, desde las oscuras relaciones con el lenguaje y la imaginería. La cuestión es que para poder pensar y producir unas ciencias de la comunicación, hay que investigar alcanzando la dimensión de lo virtual, creo que por allí se avanzaría. Y el problema de cómo pensar lo virtual afecta al propio pensamiento en tanto se enfrenta a un fenómeno que lo constituye. Cómo podemos saber acerca de lo que una comunicación es, un acontecimiento de producción de virtualizaciones de los productos de la subjetividad hacia sí misma; acontecimiento que en sí escapa a un espacio-tiempo particular, que se constituye en una desterritorialización. Todo con lo que contamos, nuestras herencias disciplinares, nuestras herramientas conceptuales y metodológicas, son de las de mayor utilidad, nuestras «cajas de herramientas». Pero debemos avanzar en una indagación que responde a una experiencia de la subjetividad aún no muy asida, lo que implica la creación de un conocimiento nuevo sobre una experiencia que nos modula cada vez más. En las ciencias de la comunicación se piensa en las imágenes, en la realidad de la realidad, en aquella parte del lenguaje que tiene traducibilidad, nos exige un estudio de la subjetividad que se encontraba ya anunciado en múltiples teorías y en otras formas disciplinares, tendencias filosóficas y programas de investigación. Lo primero por tanto será comprender que la forma de la bola de billar, la metáfora mecanicista de la comunicación, no sólo es una visión subsidiaria de un concepto, es una realidad en tanto diagramación y ejecución de los medios masivos según esta concepción.
Salirnos de este modelo de átomos y cajas negras, no nos evita encontrarnos con la incompletud, con lo inacabado. Todo conocimiento se las ve con este principio. La cuestión es que más que en ningún otro entorno conceptual, más que espacio, duración de pensamiento, las ciencias de la comunicación se entrometen con la subjetividad en su estado infinitesimal, en el abismo existencial de velocidades de fuga, que nos coloca ante la virtualización de su existencia, con todas las posibilidades y a su vez, virtualidades que ello inaugura. Y a esto es justamente a lo que no podemos alcanzar con el modelo mecanicista, ni con su dialéctica con el modelo organicista, fechado más o menos en la misma época, el siglo XVII. Los problemas de la articulación entre la semiótica y la sociología que Morley formula en sus investigaciones, es la misma que existe cuando no podemos integrar en un mismo estudio la emisión, la transmisión y la recepción, una imposible saturación de estos componentes y más aún la inarticulación que se desprende constituye la vivencia de esta incompletud en el estado actual del conocimiento en este estuario de lo comunicacional.
Por un juego paradójico, «comunicación» encuentra hoy su sentido más antiguo, el de poner-en-común, com-partir, el de la común-unión mística en una nueva fascinación producida por una tecnología diferente, hiper-desarrollada. Actualmente la comunicación posee su estatuto incuestionable por el hecho de que existe algo que compartimos, algo en común entre todos pues los medios masivos han desarrollado esta posibilidad hasta lo impensable. Más allá de las sutiles diferencias, muy pertinentes y enriquecedoras, entre conceptos como el de comunicación, información, transmisión, el hecho es que el fenómeno en sí no está puesto en duda bajo ninguna mirada enjuiciadora. El estatuto del objeto como objeto está dado en el contexto actual de los saberes más variados, como decíamos gracias a la experiencia de la masividad. Que esta conduzca a una homogeneización creciente y acumulativa no se va de sí, a veces se quiere caracterizar la positividad que implica la proliferación en tanto heterogénesis en la misma utilizando para nombrarla la palabra ‘multitud’, pero se trata en definitiva de lo mismo, solo, que se reconoce un esfuerzo por superar los estrictos reduccionismos capitalísticos como en el caso de Negri.
Estas ciencias desbordan este parámetro matrizal para ellas mismas y reinterpretan todo fenómeno como tal, es el proceso más corriente de cualquier saber disciplinar: lo virtual no es nada nuevo y es lo más nuevo a la vez. Llevan también la marca de su objeto, lo espectral de las imágenes que estudia, lo efímero de sus apariciones, desplazándose entre los restos de la representación moderna que ya no es más un espacio transparente de circulación, si alguna vez lo fue, pero que sigue siendo el entorno –ahora desmontado, agujereado, fisurado y evanescente- del pensar en tanto acontecimiento.
Parecería que el ámbito de las ciencias de la comunicación es especialmente sensible a poner en crisis esta manera de relacionamiento y construcción de conocimiento contemporáneo. Y es que la transdisciplina le vino dada en su nacimiento y la nostalgia por el eco de un pasado del que provienen sus gérmenes murmura la necesidad de una suerte de unidad perdida. Mientras en otros ámbitos intelectuales la transdisciplinariedad se bate a duelo con arcaísmos y dogmatismos de toda índole, en las ciencias de la comunicación se vive en ella y se la padece. Quizá se trate de explicitar lo latente, de gestionar un proceso que ya está instalado; no lo sabemos, se necesita seguir investigando al respecto.
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[1] Publicado en Ficha N° 6, Las ciencias sociales y humanas: problemas y perspectivas, SBC, Berisso, L. (comp.), Publicaciones Universitarias, Montevideo, 2002-03-04.
[2] Deleuze, G. & Guattari, F., «Rizoma», en Mil mesetas, Capitalismo y esquizofrenia II, Pre-textos, Barcelona, 1992.
[3] De la inmensa obra de Daniel Vidart, ver al respecto El juego y la condición humana. Notas para una antropología de la libertad en la necesidad, Banda Oriental, Mtveo, 1999.
[4] Benjamin, W. Ensayos 2, en Guattari, F., Las tres ecologías, Pre-textos, Barcelona, 1997, pp. 75-76.
[5] Cassirer, E. Las ciencias de la cultura, FCE, México, 1965.
[6] Taussig, M. Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 69.
[7] Ver ensayo 3.
[8] Este artículo inédito tiene su origen en el Seminario Interno del Depto. de Historia y Filosofía de la Ciencia, FHCE, setiembre-octubre de 2003.
[9] Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia, 1994 [1971], pp.15-16.
[10] Serres, M. París 1800. ¿Saber o poder? ¿Qué iglesia?, en Historia de las ciencias, 1991 [1989], pp. 255-285.
[11] Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia, 1994 [1971], pp.17-18. Ver por ejemplo un manual clásico a estas alturas en este campo de formación científica: Introducción a los métodos cualitativos de investigación. La búsqueda de significados, 1986 [1984] de S. Taylor y R. Bogdan, dos sociólogos norteamericanos.
[12] Newton-Smith, W. H. La racionalidad de la ciencia, 1987 [1981].
[13] Hacking, I. Representar e intervenir, 1996.
[14] Bourdieu, P et. alt. El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, 1991 [1973].
[15] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Un arqueología de las ciencias humanas. 1997 [1966].
[16], Stengers, I. «Los episodios galileanos», en M. Serres (comp.), Historia de las ciencias, 1991 [1989], p. 280.
[17] Ver ensayo 5.
[18] Los paradigmas científicos, en Barnes, B. (comp.), Estudios sobre sociología de la ciencia, 1980 [1961], pp. 79-102.
[19] Me parece interesante al respecto este desliz psicoanalítico, aunque parezca mentira, de Sir Karl Popper: «Los psicoanalistas afirman que los neuróticos y otras personas interpretan el mundo de acuerdo con un esquema personal fijo que no abandonan fácilmente y que, a menudo, se remonta a la primera infancia. Un patrón o un esquema que se ha adoptado a una edad muy temprana de la vida se mantiene luego a todo lo largo de ésta, y toda nueva experiencia es interpretada en términos de él, verificándolo, por decir así, y contribuyendo a aumentar su rigidez. Esta es una descripción de lo que he llamado la actitud dogmática, a diferencia de la actitud crítica, la cual comparte con la primera la rápida adopción de un esquema de expectativas –un mito, quizás, o una conjetura, o una hipótesis- pero que está dispuesta a modificarla, a corregir y hasta a abandonarla. Me inclino a sugerir que la mayoría de las neurosis pueden deberse a un desarrollo parcialmente detenido de la actitud crítica...», El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, 1979 [1963], pp. 61-62.
[20] Vaz Ferreira, C. Ciencia y metafísica, en Fermentario, 1957 [1938], pp. 122-123.
[21] Benjamin, W. La obra de arte en la era de su reproductividad técnica, 1973 [1936].
[22] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Un arqueología de las ciencias humanas, 1997 [1966].
[23] Foucault, op. cit.
[24] Castoriadis, El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, 1997, p. 136.
[25] «... nuestra ciencia ha llegado al fin a ser una ciencia física, ya que por fin ha admitido la autonomía de las cosas, y no solamente de las cosas vivas...», Prigogine, I., Stengers, I. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, 1990 [1979], p. 323.
[26] Piaget, J. Las ciencias del hombre dentro del sistema de las ciencias, 1976 [1973].
[27] Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, en Mardones, J., Filosofía de las ciencias humanas y sociales, pp. 106-107.
[28] En términos metodológicos, esta disputa se ha dado entre la «explicación (Erklären)» y la «comprensión (Verstehen)». Las implicaciones epistemológicas al respecto se trabajan en el ensayo 3.
[29] Durand, G. Ciencia del hombre y tradición. «El nuevo espíritu antropológico», 1999 [1979].
[30] Hacking, I. La arqueología de Foucault, en Cozens Hoy, D. (comp.) Foucault, 1988 [1986], p.49.
[31] Publicado en Colección Estudiantes, Unidad Opción docencia, N° 6, julio 2001, FHCE.
[32] Comte, A., en Bourdieu, P. et. alt., El oficio del sociólogo, 1991 [1973], p. 11.
[33] Deleuze, G. Conversaciones (1972-1991), 1996 [1990], pp. 194-195.
[34] Devereux, G. De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento, 1996 [1967], p. 70-71.
[35] Griaule, M., en Velasco, H. y Díaz de Rada, A. La lógica de la investigación etnográfica, 1997, p. 24.
[36] Bourdieu, P. et. alt., El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, 1991 [1973], p. 99.
[37] Ver ensayo 1.
[38] Foucault, M. Tecnologías del yo, 1995 [1988], pp. 48-49.
[39] Publicado en Barceló, J. (comp), Sociología Clínica (1). Documentos de Sociología e Historia Social del Uruguay, 2003.
[40] En la llamada «ética de la finitud» plantada por Enriquez, vienen contenidas las tres que él considera ya existentes, que son las de la convicción, la responsabilidad, y de la discusión. «Estas tres formas de ética me parecieron siempre muy interesantes pero demasiado racionales. Dejaban de lado un elemento que a mí me parece absolutamente central, es decir, la experiencia de los límites del ser humano que habla y actúa... cada uno de nosotros hace la experiencia, no solamente de conocer sus límites y su impotencia, sino igualmente de su mortalidad, ya que nosotros sabemos bien que es porque el hombre se sabe mortal que es capaz de emprender algunas cosas. Lo que quiere decir que en cada individuo existe la posibilidad de preguntarse sobre las heridas narcicísticas que él recibe. Quiere decir también que el individuo debe ser capaz de efectuar efectivamente el trabajo de duelo de un cierto número de ilusiones, y también de confrontarse a sus tendencias autodestructivas o heterodestructivas. Pero al mismo tiempo, en la ética de la finitud hay esa idea de un pensamiento que se crea continuamente y del placer del pensamiento. Es decir que hay esa idea de aceptar que sufrimiento y placer están mezclados siempre». Enriquez, E. Ponencia, en 1er Encuentro Nacional de Sociología Clínica, 1996, p. 18.
[41] Geertz, C. Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico, en Conocimiento local, 1992 [1983].
[42] Devereux, G. De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento, 1996 [1967].
[43] Bourdieu, P. Waquant, L., Respuestas para una antropología reflexiva, 1995.
[44] Publicado en COMUNIQUIATRA N° 8 y 9, 2004. Revista respaldada por el Doctorado Interdisciplinar en Estudios Culturales: Literatura y Comunicación del Depto. de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Literatura de la Facultad de Comunicación de la Universidad de Sevilla, España: «http://es.geocities.com/comuniquiatra/comuniquiatra.html».
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