La experiencia del extrañamiento

Artículo presentado en la VIII Reunión de Antropología del Mercosur (RAM): Diversidad y Poder en América Latina, Buenos Aires, 29 de septiembre al 2 de octubre de 2009.

Publicado en el CD homónimo de las Jornadas, 2009.
http://www.ram2009.unsam.edu.ar/GT/GT%2071%20-%20Metodolog%C3%ADas%20de%20investigaci%C3%B3n%20antropol%C3%B3gica%20hacia%20el%20Siglo%20XXI/GT71%20-%20Ponencia%20%5B%C3%81lvarez%5D.pdf

Del asombro a la extrañeza

“El filósofo es similar a un explorador en tierras desconocidas, de ello se sigue que la tierra griega debió parecerle al protofilósofo algo así como una tierra extranjera y que la propia lengua griega, en la que se depositaba la memoria colectiva y la identidad de un pueblo, debió parecerle de pronto al hablante griego algo inusual y objeto de admiración, un poco como les sucede a ciertas palabras cotidianas cuando, desplazadas de manera imprevista de su contexto natural, aparecen en toda su extrañeza con tal fuerza que, al encontrarnos ante su materialidad, casi nos sorprendemos el haberlas usado siempre con tanta naturalidad… la admiración a la que remite Sócrates el inicio del filosofar no surge de ninguna sublime emoción estética sino, de manera más prosaica, de hacer que quede fuera del curso del discurso de las aporías sofísticas… la filosofía para aparecer a la luz, ha tenido necesidad de un originario distanciamiento del hablante respecto a la lengua que él habla y respecto a la cultura a la que él pertenece…”.[1]

El asombro es un efecto del extrañamiento, en tanto éste es la experiencia prosaica de ruptura con lo dado. El origen de la filosofía está asociado a esta actividad. A partir de allí se crean los conceptos. Pero a lo largo de la historia de Occidente se han ido construyendo diferentes estrategias gnoseológicas, con lo cual se desarrollaron diferentes tipos de conocimientos y pensamientos, asociándolos y distinguiéndolos de maneras específicas. De las muchas formas de hacer filosofía (reconociendo como tal el amplio abanico que puede sintetizarse actualmente en las dos tradiciones llamadas analítica y continental, y todas las misturas y distanciamientos de ambos polos), una, la que considera a la experiencia como instancia decisiva de los conceptos, es la que aquí nos interesa. Creemos que a través de la misma, se desarrolla un tipo de conocimiento con sus propias características. Por supuesto, esto nos enfrenta primeramente ante el problema de cómo concebir la experiencia. Posteriormente, nos ocuparemos de lo que consideramos el componente (rasgo, tesis, principio) más significativo en su núcleo, en tanto programa de investigación –extrapolando la noción lakatosiana–, a veces más difuso y otras más explícito: el extrañamiento. El extrañamiento metodológico, sistematizado, es la experiencia específica que permite la generación de un tipo de conocimiento sobre el ser humano y cualquiera de sus producciones que a su vez concibe dichos productos como componentes que constituyen al productor: veremos que se trata de la estrategia más extendida en el campo de las ciencias humanas y sociales con tendencia a la búsqueda de una objetivación cualitativa, que pretende acceder a la singularidad de los fenómenos. Tanto en una vertiente hermenéutica como crítica, se aspira a lo mismo en este sentido, a la construcción de una objetivación desde lo profundización en lo particular. En términos hermenéuticos, sólo se comprende en la dialógica entre las partes y el todo; y en términos críticos, los juicios reflexivos se distinguen de los determinantes, por el hecho de que se remontan a lo general desde lo particular en vez de hacerlo subsumiendo lo particular en lo general.

Al respecto, podríamos decir con el Foucault de Las palabras y las cosas, que en el fondo se trata de un método subsidiario de una filosofía del sujeto y de la conciencia, justificado por esa especie de empírico-trascendental de filiación kantiana llamado Hombre.[2] Pero creemos que hay mucho más que eso, que hay una forma de hacer filosofía que es la del propio Foucault en su trayectoria investigativa, principalmente cuando demanda una ontología del presente o de nosotros mismos, así como esbozando las tecnologías del sí-mismo desde los misterios órficos y el cuidado de sí, caracterizándose por lo que Morey ha denominado “una filosofía etnológica”.[3]

Como podemos apreciar casi inmediatamente, se trata siempre de lo mismo, del asombro que desencadena un proceso cognoscente y la forma de hacerse cargo o no de dicho proceso. Pero no se trata de cualquier asombro. Si nos remitimos al sentido griego de teoría –la theoré–, nos encontramos con una práctica, y más en concreto, con la experiencia de llevarla a cabo desde una subjetividad en particular. El theorós es aquél que observa los juegos u otras ceremonias mientras se llevan a cabo y luego relata los acontecimientos ante los habitantes de su polis; es necesario que no sea un jugador más y que observe en tanto observador desde las gradas, y hablará sobre los juegos a aquellos que no lo presenciaron desde esa posición. El filósofo, a partir de ello se establecerá como aquél que accede al verdadero mundo, a experimentarlo, a sentirlo, y su combate en la polis será por encontrar una forma de sobrevivencia para esta visión y esta práctica en medio de las opiniones y el peso de las necesidades. Cuando tomamos distancia para mirar lo que somos nosotros mismos y con ello habilitamos un camino de conocimiento y reflexión, desembocó primeramente en la búsqueda de principios esenciales de la naturaleza humana en tanto creación divina, luego en el análisis de las condiciones de posibilidad de la experiencia, y posteriormente nos ubica ante la artificialidad determinada que hace a la subjetividad, aquello que permite la creación pero siempre dentro de condiciones, las cuales, también han sido creadas y son factibles de transformación.

En definitiva, este extrañamiento como asombro hacia lo que somos, no se trata de otra cosa que del asombro provocado por la pregunta por el ser, por lo que significa el nosotros mismos. A diferencia de lo que afirmara Heidegger al indicarlo directamente, no creemos que dicha pregunta por el ser tenga una respuesta definitiva, y menos aún, que esta incompletud implique algún tipo de impedimento. Por el contrario, se trata de la fuente de producción, pues los problemas son generadores de conocimiento y no postas a superar en una línea recta progresiva o círculos a ir cerrando dentro de otros círculos mayores. La pregunta por el ser nos dice Heidegger, sólo puede ser encarada buscando su esclarecimiento, y la vía es la ontología, más en general metafísica exclusivamente, previa a toda ciencia positiva en tanto fundamento necesariamente olvidado por las mismas. Pues, como es obvio, no se puede llegar a caracterizar el Dasein a partir de la suma inductiva de casos particulares, ni por ideas que deducen casos particulares donde se lo verifique o refute.[4] Pero lo que Heidegger no puede dejarnos ver, es el carácter constantemente productivo, transformacional de la subjetividad, lo que conlleva la inexistencia de un proyecto finalista definitivo, una teleología perpetua. En otras palabras, la pregunta por el ser nos conduce a una aventura intelectual y vital en general, que no termina jamás (salvo si se alcanza la autodestrucción), y a partir de la misma se construye no sólo conocimiento sino subjetividad en sí misma, y no gracias al primero sino en el propio acto, en la propia experiencia que sirve de base para dicho producto secundario, el conocimiento, en tanto derivado del general, la producción de subjetividad la cual incluye elementos de otra naturaleza además de éstos.

El extrañamiento que se aplica a nuestra propia condición, no nos hace llegar a un sistema de verdades auto-expuestas, una relevación. Un camino puede ser la analítica existencia del Dasein, pero no es el único posible. Tampoco pretendemos acceder a lo que Bataille denomina la experiencia interior, experiencia a la que como claramente ha establecido, ningún conocimiento puede llegar.[5] El asombro nos puede conducir a una teleología que tenga como meta, paradójicamente, la aniquilación de toda subjetividad, o puede llevarnos al afuera puro, extático, donde toda idea de finalidad queda convertida en una mera ilusión. Ahora bien, pueden haber otras alternativas, y no por ello se imponen a las otras, o por lo menos se impone en el marco de la producción de conocimiento sobre la subjetividad.

Claro que para aquellos que busquen de una u otra manera la superación a través del mismo, sea de las condiciones de posibilidad de lo real según finalidades trascendentes, o para aquellos que busquen acceder a lo que está más allá de toda posibilidad, no vean en esta exploración más que una pérdida de tiempo. Creemos que la generación de conocimiento sobre la subjetividad, en tanto actividad de la propia subjetividad a partir de la actitud de ver como extraño lo propio y como propio lo extraño, permite la proliferación de diversos procesos que combinan tanto evaluaciones (lo que implica comparar diferentes subjetividades en tiempo y espacio), como prospecciones (que conllevan la proyección de nuevos límites de lo posible que son sui generis). En dicha combinación de evaluación y prospección, se puede superar la cosificación y la introspección al mismo tiempo, las puras objetivaciones y subjetivaciones, su misma distinción naturalizada. Aquél asombro destinado sólo para los iluminados y privilegiados, desde donde se producían los componentes ideacionales que luego eran culturizados y así se convertían en modelos y estructuras de subjetivación, puede, al orientarse hacia la propia subjetividad, habilitar un espacio de experiencias tendientes a la autonomía, en tanto se reconozca que la misma se alcanza en la realidad y nunca en algún otro lugar o no-lugar (mundo de las ideas, como en la milenario teoría de los dos mundos).

Hay algo más: el conocimiento en general para la occidentalidad surge de la experiencia del extrañamiento, axiológicamente establecida desde Platón y Aristóteles: “Thaumadzein –la admiración ante aquello que es tal y como es– no es, de acuerdo con Platón, otra cosa que pathos, algo que se sufre y que por ello es completamente diferente de doxadzein, de formarse una opinión sobre una cosa”.[6] ¿Es posible poner en palabras este asombro? Según la tradición platónica-aristotélica no, y lo mismo siglos después en posturas características de las dos tradiciones filosóficas occidentales: la sintetizada en aquella máxima del Tractatus logico-philosophicus donde el primer Wittgenstein nos dice, desde una abstracción pura, que “de lo que no se puede hablar, mejor callar” (aunque en los pasillos no hablara de otra cosa que de ética y estética)[7], y la reducción fenomenológica del ser en la nada (aunque el profesor Heidegger esperara la llegada de un nuevo líder). Las ciencias humanas y sociales se han planteado la necesidad de poder hablar sobre ello, de poder construir un logos en el sentido clásico, en poder enunciar lo que se evidencia en lo concerniente a los fenómenos humanos de existencia. Con ello se violentó el axioma de aquella “admiración muda”, y con ello, el tipo de vínculos entre la filosofía y la ciencia. En un primer momento, positivista, se construyó un dominio nuevo de saberes, negando toda relación presente con la filosofía, la cual fue considerada una empresa estéril, como un estadio previo y necesario para alcanzar el positivo. Durante el siglo XX, el plan tuvo en éxito relativo, gracias a grandes modelos explicativos como el estructuralismo o el conductismo, y hasta hoy en día en formas como el cognitivismo. Pero con la llamada crisis de los grandes relatos y los debates en torno a la postmodernidad, posteriormente se hizo necesario un nuevo planteo de la cuestión. En la contemporaneidad nos encontramos ante varios horizontes, uno es éste, donde no se niega el origen del conocimiento en el asombro y donde a sabiendo de que lidiamos con representaciones, no por ello renunciamos a la necesidad y el potencial de poner en palabras e imágenes en general, de representarnos aquello que dicho asombro a habilitado a experimentar, lo que es lo mismo que decir que por asumir la artificialidad de la conciencia y de la subjetividad no por ello renunciamos a su potencial cognoscitivo.


Extrañamiento y quehacer antropológico

Del conflictivo espacio de saberes llamado ciencias humanas y sociales, la antropología ha sido la que ha cultivado al extrañamiento como metodología principal, como abordaje central en su constitución disciplinaria, y por tanto como construcción y concepción en definitiva de su objeto de estudio. El par identidad/alteridad, la cuestión del Otro, la forma de comprender y explicar una forma de vida, ha sido a lo largo de las diferentes matrices teóricas el canal de transmisión de la mirada provocada por la experiencia del extrañamiento. A tal punto es así, que cuando se desbordan los campos disciplinares modernos y se comienza a superar la impostura postmoderna, es en la etnografía donde recalan los esfuerzos contemporáneos de generación de saber a partir de la experiencia humana que pretende acceder a lo más singular de la misma, a las cualidades expresadas en términos de sentido, significación y acontecimiento. Por la coyuntura de los saberes occidentales, la antropología general, albergando a la antigua antropología física, la arqueología y la todavía hoy llamada etnología por los francófonos, tratará sobre las culturas más distanciadas del mundo occidental, para lo cual constituirá un caldo de cultivo propicio para la experimentación del extrañamiento, que será traducida en términos de una metodología científica, será regulada, reglada según una serie de normas a veces, otras por un conjunto de procedimientos, y también en un sentido más laxo, se redefinirá como caja de herramientas.

Ese otro que primero fue objeto de dominación desde una ciencia etnocentrista como la de los evolucionistas del siglo XIX, luego será sujeto de re-conocimiento (ver en los otros lo que somos por contraste), y posteriormente sujeto de co-conocimiento, una vez que la racionalidad occidental baje de su pedestal. Igualmente desde el primer momento, el fundacional bajo una matriz evolucionista, el otro ya aparece como una existencia particular, lo que constituye –a pesar de la linealidad planteada– una singularidad propicia para una visión tendiente a la desencialización de lo humano. Dicho relativismo metafísico, a pesar de ser acallado y sojuzgado por las exigencias doctrinarias de entonces, persistió, y luego se radicalizó infructuosamente en las últimas décadas del siglo pasado, alcanzando a plantearse banalidades sin proyección más allá de los consumos editoriales. Lo interesante de todo esto es la vocación hacia una experimentación del extrañamiento que la antropología generara desde sus comienzos hasta la actualidad.

Veamos una primera caracterización de esta experiencia:

“En el caso de la investigación etnográfica la percepción de anomalías encuentra su origen en el extrañamiento, que consiste en sorprenderse e interesarse por cómo los otros interpretan o realizan su mundo sociocultural. En la medida en que esas formas son distintas de las del investigador, éste se encuentra en situación de romper sus propias expectativas sobre la supuesta “naturaleza” de la vida social… enseguida puede adivinarse que la clave del extrañamiento está en la capacidad para percibir diversidad, y no tanto en los sujetos que intervienen en la acción: observando con finura, uno puede extrañarse de modos de conducta y comprensión aparentemente próximos, o sea, puede ver como ajeno lo que es aparentemente propio.”[8]

Los recientes intentos por conceptualizar al método etnográfico, donde se retoma el saber del extrañamiento, son los que remiten más a una mirada que a un protocolo, a una actitud y actividad integral que a una serie de operaciones calculadas y reversibles. La perspectiva metodológica nos permite analizar cualquier forma de conocimiento desde las prácticas que lo hacen posible y no desde la abstracción de los postulados. Es focalizarse en las prácticas constituyentes de un saber, pues es donde la voluntad de saber se juega con sus herramientas con la contingencia. En tal sentido, si hacemos foco en la metodología de investigación no lo hacemos por instrumentalismo, por formalismo, sino en tanto se trata de un conjunto de prácticas, algo más abarcativo y determinante de la subjetividad que un mero protocolo en el sentido neopositivista. Por supuesto que Kuhn ha visto esto, es lo que ha fundamentado las primeras definiciones de paradigma, pero el camino hacia los aspectos mentales de la tarea científica lo fue acercando hacia una neurolingüística idealista, poblada de lo que denomina taxonomías de categorías lingüísticas. Feyerabend lo ha tenido aún más presente, en tanto Contra el método sea concebido como una propuesta para sacarle siempre partido al azar y las contingencias y no como una negación del rigor y la sistematicidad. El trabajo intelectual pasa justamente por el cuidado en no caer presos de los estándares de la razón, inhibiendo la proliferación de saberes y perspectivas propias de una exploración de lo desconocido.[9]

Si la llamada “nueva epistemología de la ciencia” logró realizar un nuevo giro copernicano, al igual que otras corrientes recientes como el “pensamiento del afuera”[10], es porque al reformular la relación entre teoría y práctica, es posible pensar las teorías como prácticas entre las prácticas, como un hacer que trasciende la inmanencia de los hechos para articularlos con otros y explorar las potencialidades de un acontecimiento. Si la teoría es una caja de herramientas, su puesta en uso adquiere una relevancia fundamental a la hora de definir las cualidades y características del tipo de conocimiento que se elabora. Teoría, método y técnica se relacionan en una recursividad propia de las relaciones de implicancia, para las cuales el matema del cálculo diferencial y su análisis de las derivadas, es más que significativo.[11]

“El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir de Malinowski la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica… Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad social, el antropólogo existencialmente experimenta en el extrañamiento una unidad contradictoria, por ser al mismo tiempo aproximación y distanciamiento. Es como estar delante de un sistema de signos –vivirlo relacionándose primeramente con sus significantes pero sin comprender del todo sus significados–… Al estudiar ‘su’ propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando –por principio y por racionalización metodológica– una posición de extrañamiento… al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce (y ese desconocimiento es parte central del extrañamiento)… El antropólogo se ubica, así, en una posición / perspectiva de una actor social ‘descalificado’, cuyo equivalente más próximo sería el niño…”[12]

“Aunque el etnógrafo puede adoptar una variedad de roles, el objetivo de cada uno de ellos es mantenerse en una posición más o menos marginal. Como señala Lofland, el investigador elabora ‘interpretaciones creativas’ desde la posición marginal de estar, simultáneamente, dentro y fuera. El etnógrafo debe estar intelectualmente suspendido entre la ‘familiaridad’ y el ‘extrañamiento’ mientras que, socialmente, su papel oscila entre el ‘amigo’ y el ‘extraño’… Él o ellas son… los ‘nativos marginales’. No resulta fácil mantener una posición de marginalidad puesto que ésta engendra una sensación de inseguridad constante…”[13]

“El etnógrafo, en su dinámica de inmersión y distanciamiento simultáneos, puede vivir una especie de esquizofrenia. Pero este sentimiento, u otros equivalentes, debería ser tomado por lo que realmente es. No es algo que necesariamente tenga que evitarse o ser sustituido por sensaciones más agradables de bienestar. La impresión de estar ‘como en casa’ también es una señal de peligro… Siempre permanecerá algo sin mostrar, una cierta ‘distancia’ intelectual y social. Porque es en el espacio creado por esta distancia que se efectúa el trabajo analítico del etnógrafo. Sin esta distancia, sin este espacio analítico, la etnografía no será más que un relato autobiográfico sobre una conversación personal…”[14]

Las figuras metafóricas han sido tres: la del niño, la del marginal, y la del esquizofrénico. En los tres casos se trata de lo mismo: de posicionarse en los bordes de la normalidad, la medianidad, o si se quiere, ejercitar el descentramiento del yo. Es significativo, al respecto, la diferencia y relación de este enfoque con el manifestado por Heidegger en tanto matriz de un importante conjunto de teorías contemporáneas sobre la subjetividad, luego de la búsqueda de superación de la metafísica tradicional. La fenomenología existencial plantea esencialmente el establecimiento de un análisis en torno a la medianidad del Dasein, que no se corresponde con la media estadística, oponiéndose además a las ciencias biológicas, antropológicas y psicológicas en tanto análisis necesariamente previo a la instauración de un proceso de objetivación.[15] El metafísico que dice destruir la metafísica occidental, se lanza a la construcción de una nueva metafísica, la de un sujeto desfondado, en la cual toda ciencia debe de subordinarse al análisis de las condiciones del ser, a partir del ser del Dasein, del ser del ser-ahí. Existir, por tanto, puede ser concebido desde una posición comprensiva en términos de la medianidad del ser, mientras que en las ciencias, desvalorizadas desde este punto de vista, se hace hincapié en las posiciones contrarias, en las desplazadas, en fuga, siempre con alguna distancia a partir de dicha medianidad. Todo distanciamiento desde el punto de vista etnográfico implica una inmersión, una instancia de ser-ahí que queda implícita, a partir de la cual se establecen distancias, punto de referencia que al unir otros puntos nos dan por diferencia una distancia, lo que es lo mismo que decir que el investigador comienza su trabajo a partir de una autoconciencia reflexiva a la que se le da un estatus existencial. Lo que a Heidegger le irrita, y en lo cual encuentra la piedra de toque para sus argumentaciones contra toda ciencia humana, es que las mismas parten de dar por sentado dicho ser del ser-ahí, la pregunta por el ser allí involucrada, esta filosofía de la conciencia a la que nos referimos.

El análisis del desarrollo de los saberes científicos de las humanidades, antes y después de la formulación de esta supuesta destrucción de la metafísica occidental, nos muestra que existe una perspectiva en al cual se construye conocimiento objetivo a partir de la explicitación, posterior puesta en duda, y reconsideración de dicha pregunta por el ser. El método etnográfico es un producto acabado de esta perspectiva, que ha atravesado los diferentes programas de investigación del espacio epistemológico común, al punto de estar presente hasta en las posiciones más positivistas. En la práctica etnográfica contemporánea, con diferentes tendencias y combinaciones, se comprende, se interpreta y se explica, es decir: se dilucidan sentidos, se desvelan significados, y se establecen relaciones de causalidad. En la práctica sobre los fenómenos humanos de existencia, se hace evidente la necesidad de recurrir a todos estos medios, lo que implica filosóficamente que se recurra a las diferentes formas de concebir al ser del ente que hacen a lo humano. Igualmente, con dicha amalgama no se resuelven las carencias de cada uno de los tres enfoques por separado (el comprensivo, el interpretativo y el explicativo), pero sí se trata de alcanzar un grado de exhaustividad que la propia investigación demanda en la petición de un mínimo de consistencia y fundamentación del conocimiento generado. Si no sucede ello, todo el edificio se desmorona. Ni siquiera puede erguirse, y de ello los etnógrafos tienen un conocimiento de primera mano cubriendo prácticas que van desde el campo a la escritura. No se trata de un eclecticismo fortuito, sino de los requerimientos de una tarea que se enfrenta ante lo que muchas otros optan por no querer enfrentar: se trata de arriesgarse a realizar la tara más urgente, enfrentarse ante la propia naturaleza humana en cuanto existente, desde cada perspectiva proyectada, aceptando que la pregunta por el ser del ente no se resuelva jamás, y que por ello se hace necesario hacer ciencia sobre dicha apertura radical, haciendo uso de conceptos, teorías y modelos que construimos y modificamos sin cesar.

Todo esto es producto de la experiencia del extrañamiento, de las trayectorias en las que nos arriesgamos voluntariamente en la etnografía contemporánea, donde ya no es posible refugiarse en diferentes versiones acabadas de lo que es el ser humano, sino que se trabaja en el espacio abierto por la pregunta sobre todo conocimiento de lo que somos, dejándonos llevar por suposiciones de lo que es ese nosotros, para volver sobre dichos supuestos y modificarlos incesantemente.


Ciencia positiva y estandarización de la experiencia

El desprecio por la práctica viene de lejos. La genealogía que realiza Arendt es, al respecto, reveladora; al igual que la tesis sostenida por Bourdieu. En ambos casos, este desprecio por la práctica fundamenta el de ambos sobre la filosofía en general, justamente por esta razón. Nosotros creemos que lo que se desprende de sus críticas no es un mundo sin filosofía, sino uno con una filosofía diferente a la hegemónica hasta entonces, donde el programa fenomenológico existencial ocupara un lugar central. En el caso de Arendt, se nos muestra el proceso que nos condujo desde el pensamiento griego clásico al divorcio de la acción y la contemplación, pasando por la pérdida de la inmortalidad terrenal griega por medio de la salvación cristiana, y nos conduce al proceso de racionalización moderno.[16] Bourdieu recurre al mismo estrato histórico, y encuentra en la escuela socrática, de la mano de Platón, la noción de scholé a la que somete toda la historia del pensamiento filosófico posterior: “La disposición ‘libre’ y ‘pura’ que propicia la scholé implica la ignorancia (activa o pasiva) no sólo de lo que sucede en el mundo de la práctica… en el orden de la polis y la política, sino también de lo que significa existir, sencillamente, en ese mundo. Implica asimismo, y sobre todo, la ignorancia, más o menos absoluta, de dicha ignorancia y las condiciones económicas y sociales que la hacen posible.”[17]

Los ilustres positivistas serán quienes darán el marco para la formación de los saberes científicos sobre lo humano y sus fenómenos constituyentes. La fe en la razón, será la potencia que ponga en funcionamiento los programas de investigación de las diferentes disciplinas. En este contexto, la práctica, es concebida como un mundo neutral, evidente en sí mismo. El asombro igualmente vendría de la experiencia, pero por los objetos en sí mismos que se nos presentan en ella, y no junto al proceso que conllevan, el de su aparición y experimentación. Tan solo los experimentos, en tanto son experiencias reguladas según protocolos determinados, tienen un valor sustancial en relación a la producción de conocimiento. Y como claramente lo expone Scott, a pesar de las críticas al positivismo desde variadas tendencias históricamente alternativas, se ha mantenido la noción de experiencia como “prueba en sí misma”, lo que en términos geertzianos ha sido conocido como el argumento del “estar-allí” del etnógrafo moderno y en cierta medida contemporáneo.[18]

A lo largo de todo el proceso, se constata un hecho al que refiere Arendt, y tiene que ver con la concepción de verdad y de historia, y de cómo se piensa la relación entre ambas. Cuando la historia es concebida como un proceso privilegiado en forma de una sucesión lineal, donde el pasado conduce inexorablemente al presente, y más aún, cuando se ha creído en un horizonte de expectativas específico, y luego vivimos la decadencia de dicha convicción, la experiencia en tanto instancia de conocimiento y reflexión es menospreciada. Ello ocurre tanto desde el punto de vista de las ciencias como de la filosofía que trata de ser asimilada por éstas, o que a lo sumo encuentran su razón de ser en la exposición lógica de las condiciones de posibilidad de sus lenguajes, como en el neopositivismo lógico. Para éste, la experiencia, que es fuente de todo conocimiento, no consiste en sí misma en nada más que en un dominio natural de percepciones convertidas en datos al ser indicadas con un lenguaje abstracto, un “lenguaje cosa” en expresión de Hempel.

Lamentablemente, las concepciones de experiencia presentes en las ciencias posteriores y críticas al positivismo han sido limitadas. En este sentido es que el análisis de Scott reconoce la reducción de la noción de experiencia a la de prueba. Desde el punto de vista procesual, la historia había sido recluida a una sucesión de acontecimientos puros y según unidades subjetivas prototípicas, conocidas como personalidades ejemplares. Luego pasa a ser concebida abstractamente, constituida según fuerzas objetivas al estilo de las relaciones sociales. Las críticas posteriores no pudieron deshacerse de una concepción de la experiencia aún subsidiaria de estos modelos. La experiencia sigue siendo concebida como prueba, luego de haber sido, según Williams: “1) conocimiento recopilado a partir de los hechos pasados, bien mediante observación consciente, bien mediante consideración y reflexión; y 2) un tipo particular de conciencia, que en ciertos contextos se puede distinguir de la ‘razón’ o el ‘conocimiento’”.[19]

Haber experimentado, es una cuestión tanto pasiva como activa, es la instancia de creación de subjetividad. No alcanza para afirmar lo que es verdadero y lo que es falso de tal o cual campo de experiencias en el que estuvimos inmersos; no da el derecho para poder clausurar la pregunta por lo que acontece y quienes hemos sido en dicha situación, para sostener un “estar-allí” concluyente ante cualquier problematización posterior sobre ello, sobre nuestras experiencias. El “yo testifical” también es problematizado, gracias a la reflexividad que se combina con la dinámica de distanciamiento-inmersión en los fenómenos. Esto no quiere decir que no es posible el conocimiento. Por el contrario, hay investigación antropológica cuando se ha elaborado un proceso de trabajo de campo en el cual se ha experimentado un proceso de distanciamiento y inmersión simultáneos, y donde el yo del investigador es el soporte de dicha ejercitación, lo que conlleva una labor de reflexividad conjuntamente al descentramiento metódico. La experiencia del extrañamiento, necesariamente pone en duda a la propia experiencia. Querer negarla, tan solo le da mayor autoridad y control, evitando la posibilidad de una vigilancia epistemológica. El trabajo es difícil, requiere:

“… centrarse en los procesos de producción de identidad, insistir en la naturaleza discursiva de la ‘experiencia’ y en la política de su construcción. La experiencia es ya de por sí una interpretación y al mismo tiempo algo que requiere ser interpretado. Lo que cuenta como experiencia no es ni verdadero ni sencillo: es algo siempre cuestionado, y por consiguiente, siempre político… [buscar] no la reproducción y transmisión del conocimiento que supuestamente se adquiere con la experiencia, sino el análisis de la producción de ese mismo conocimiento… La experiencia es… no el origen de nuestra explicación, sino lo que queremos explicar”.[20]


Bibliografía

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[2] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI, México, 1997 [1966].
[3] Morey, M. “La cuestión del método”, Introducción a Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Paidós, Barcelona, 1995, pp. 9-44.
[4] Heidegger, M. Ser y tiempo. Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1993 [1927].
[5] Bataille, G. La experiencia interior. Taurus, Barcelona, 1972 [1954].
[6] Arendt, H. Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo. Besatari, s/d, 1997 [1957], p. 53.
[7] Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid, 1987 [1921].
[8] Velasco, H. – Díaz de Rada, Á. La lógica de la investigación etnográfica. Trotta, Madrid, 1997, p. 216.
[9] Feyerabend, P. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Planeta-Agostini, Buenos Aires, 1994 [1970].
[10] Álvarez Pedrosian, E. Gnoseo-lógica. Antropología y filosofía en el pensamiento del afuera. Arcibel, Sevilla, 2009 (En prensa).
[11] Álvarez Pedrosian, E. “Teoría y producción de subjetividad: ¿qué es una caja de herramientas?”, en Rasner, J. (comp.) Ciencia, conocimiento y subjetividad, CSIC-UdelaR, Montevideo, 2008, pp.121-151.
[12] Lins Ribeiro, G. Lins Ribeiro, G. “Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica”, en Boivin, M. F. – Rosato, A. – Arribas, V. (comp.) Constructores de otredad. Eudeba, Buenos Aires, 1998 [para el artículo 1989], pp. 233-235.
[13] Hammersley, M. – Atkinson, P. Etnografía. Principios en práctica. Paidós, Barcelona, 1994 [1983], p. 116.
[14] Op. cit., p. 118.
[15] Heidegger, M. Ser y tiempo. Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1993 [1927].
[16] Arendt, H. La vida del espíritu. Paidós, Barcelona, 2002 [para la sección I 1971, para la totalidad 1978].
[17] Bourdieu, P. Meditaciones pascalianas. Anagrama, Barcelona, 1999 [1997], p. 29.
[18] Geertz, C. El antropólogo como autor. Paidós, Barcelona, 1989 [1983].
[19] Scott, J. W. “La experiencia como prueba”, en Carbonell, N. – Torras, M. (edits.) Feminismos literarios. Arco, Madrid, 1999 [1991], p. 88. En texto de Raymond Williams es citado de Keywords: A Vocabulary of Culture and Society [1985].
[20] Op. cit., p. 112.