La comprensión como acción en el proceso del conocimiento

En REVISTA DE FILOSOFÍA SOPHIA, Nº 7, 2012, Quito.
Revista de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, patrocinada por la Facultad de Filosofía y Teología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador:
http://www.revistasophia.com.

Resumen: En este artículo abordaremos las problemáticas concernientes a la concepción y el ejercicio de la comprensión como actividad inscrita en el proceso de producción de conocimiento, en particular, en el formulado a partir de la práctica etnográfica, y desde la misma, en la antropología y en el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales. Para ello analizaremos posiciones centrales en las tradiciones filosóficas modernas y contemporáneas, encontrando un mismo horizonte gnoseológico para el cual la comprensión más que oponerse a la acción cognoscente, constituye uno de sus momentos y estratos fundamentales.

El salto al vacío de todo acto cognoscente no es estrictamente controlable, o en otros términos, consciente. La acción del compartir una experiencia con otro, y más en profundidad, la experiencia interior de la multiplicidad de subjetividades que componen a un mismo sujeto, es una acción que nos aventura a lo desconocido. No llegaremos a entornos ya domesticados por el pensamiento, a supuestos ya dados necesariamente, pero sí alcanzaremos una nueva comprensión, la cual se instalará como un nuevo supuesto que nos permita englobar, hilar, narrativizar, en fin incorporar las experiencias inauguradas en la acción. Igualmente el salto al vacío si bien implica un punto de ruptura radical, sólo es posible a partir de la base de despegue constituida por una comprensión previa.
La comprensión presupone y es corolario de la acción, entendiendo a esta última como situación crítica, en tanto sea una ruptura. La comprensión por tanto es la antesala y la culminación del corte. En palabras de Arendt:

“Conocer y comprender no son lo mismo, pero están interrelacionados; la comprensión está basada en el conocimiento y éste no puede proceder sin una preliminar e implícita comprensión... La comprensión precede y prolonga el conocimiento. La comprensión preliminar, base de todo conocimiento, y la verdadera comprensión, que lo trasciende, tienen en común el hecho de dar sentido al conocimiento... La verdadera comprensión vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que han precedido y guiado la investigación estrictamente científica. Las ciencias sólo pueden aclarar, pero nunca probar ni negar, la comprensión preliminar acrítica de la que parten. Si el científico, extraviado por el objeto propio de su investigación, empieza a hacerse pasar por un experto en política y a despreciar la comprensión popular de la que partió, pierde inmediatamente el hilo de Ariadna del sentido común que es el único que lo puede guiar con seguridad a través del laberinto de sus propias conclusiones.”[1]

Por tanto, además de una diferencia temporal, en tanto proceso, también existe una diferencia topológica, de estratos: la comprensión siempre aparece en un plano de lo implícito, aunque existan niveles de comprensión más o menos explicitados con posterioridad gracias a un trabajo de interpretación hermenéutico. Pero cuando el pensamiento como actividad se toma así mismo como objeto del pensar, el problema irresoluble en que se instala sigue siendo el de la pregunta por el ser. A diferencia de lo que puede plantearse a partir de la fenomenología existencialista heredera directa de los análisis heideggerianos, ésta pregunta por el ser no puede cerrarse, es el instinto del animal mental. No tan solo racional, es algo previo a la razón en el sentido kantiano, corresponde a la “razonabilidad” como creación y composición de lo existente.[2] Un pensar intersubjetivo, condición de todo juicio, si bien implica cierta idea de solidez, de invariabilidad, de ser algo inmutable, también conlleva la idea de que dicha continuidad es a la vez la más discontinua de todas, la más contingente.
La fragilidad de la acción arendtiana la encontramos en el propio núcleo de la contemplación, y no opuesta a la misma: se trata de que por asumir la condición desfondada del sujeto, no por ello se tiene necesariamente que recaer en la divinización de la nada. En otras palabras, en la disputa que Arendt establece con su profesor Heidegger, la crítica logra superar varios obstáculos pero existen otros que vuelven a ser transmitidos a la nueva generación. Si bien no podemos caer en la sustancialización de la nada como alternativa de la muerte del sujeto sustancial como consecuencia del positivismo devenido dialécticamente en nihilismo, tampoco tenemos que caer en la sustancialización de la propia pregunta por el ser.
Sustancializar una pregunta implica sustancializar al sujeto que se caracteriza por llevar a cabo la actividad de preguntarse quién es. En el camino de la gran crítica a la racionalidad moderna, se “destruye” como dice el propio Heidegger a la metafísica occidental, pero se funda otra que también comparte el carácter finalista aunque supere la necesidad de recurrir a principios ónticos facultativos y a su consecuente sustancialización del ser humano. Al respecto es ejemplar el camino de Foucault, el que lo conduce desde una posición tan identificada con los planteos heideggerianos (y su desprecio por las ciencias humanas) a la formulación de una “ontología de la actualidad” o del “presente” tan influyente en los últimos años, en tanto campo de producción de conocimiento que vuelve a encontrar en Kant las huellas de un pensamiento, el ethos de una crítica experimental, para la cual son tan importantes, entre otras cosas, las distinciones como los cruces, las separaciones como las articulaciones pero siempre en “conjuntos prácticos” donde operan “formas de racionalidad” y “estrategias de libertad”.[3]
La comprensión, nos planteaba Arendt, es la donadora de sentido del conocimiento, el cual sin ella no podría ser integrado a la vida. En los términos de la producción de conocimiento antropológico, aquél “hilo de Ariadna” no es otro que el del flujo de distanciamiento e inmersión en los fenómenos, la participación en los universos de existencia por parte del sujeto cognoscente en tanto etnógrafo de la subjetividad. En el trabajo de campo, la comprensión opera como un polo hacia el que tiende la mirada extrañada, como una llamada a entrar-en-participación, disponerse a los encuentros. No se trata de identificarse con el Otro, situación planteada por Weber en su versión de la comprensión (“verstehen”) como empatía (“einfühlen”), sino de la generación de un marco, transitorio y abierto, de dialógica entre culturas y subjetividades. Puede ser que en el fondo nos encontremos siempre con el “sentido común”, pero el mismo también es múltiple y extremadamente diverso, como lo mostrara Geertz, interesado en estas cuestiones. A pesar de su variabilidad y cualidades diferenciación, el sentido común se ha caracterizado por ser un tipo de construcción cultural focalizada en la inmediatez, la transparencia, y la obviedad que definen una forma de “ser-ahí” particular.[4]
Por debajo de las explicaciones interpretativas y reflexivas, la etnografía contemporánea se plantea dentro de la tensión entre el distanciamiento y la inmersión, dinámica que tiene como correlato la combinación de las operaciones de disyunción y conjunción en lo concerniente a los procesos gnoseológicos de creación de conocimiento y pensamiento sobre la subjetividad. La tradición crítica, fuertemente anclada en la filosofía de la Ilustración, con sus grandes variantes locales y regionales, y la comprensiva, inextricablemente relacionada a la anterior desde sus comienzos en las búsquedas románticas y sus retornos panteístas y monistas, alimentan por igual a la etnografía contemporánea. Podemos caracterizar esta actitud inherente a la investigación en ciencias humanas y sociales como una “comprensión crítica”[5], donde un antes y un después temporal, así como niveles de implicación específicos, se articulan con las rupturas efectuadas en lo real, al mismo “sentido común” además de a la doxa. Nos mantenemos ligados al “hilo de Ariadna”, pero sabemos que es múltiple y que es un artificio, que exploramos a la búsqueda de sentidos hasta donde nos es posible, sin abandonar definitivamente el laberinto de significaciones.
Al respecto, en la senda del racionalismo aplicado de Bachelard, y en un tipo de conjunción entre el estructuralismo y el marxismo, Bourdieu efectúa una importante revisión y toma de partido sobre la comprensión desde reflexiones metodológicos derivadas de investigaciones en el campo de las ciencias sociales.[6] Lo primero que se plantea es el descarte de posiciones calificadas como de “más cientificistas que científicas”, y como “anticientífica de los místicos de la fusión afectiva”, lo que claramente se corresponde con perspectivas parciales que tomen en cuenta uno de los dos polos de la mirada antes señalados, una de las dos acciones que solo conjugadas construyen conocimiento. Desde la perspectiva reflexivista, Bourdieu plantea la necesidad de distanciarse de lo que considera son discusiones escolásticas de una hermenéutica basada en una suerte de situación ideal de un diálogo también ideal. Antes que nada, todo encuentro implica una tipo de relación, en principio asimétrica, y esto es más que evidente para el caso del trabajo de campo, en tanto es el investigador quien aparece y solicita su ingreso al universo existencial del otro. Comprender en este sentido significa realizar el esfuerzo por superar la instancia inicial de acceso al campo por parte del investigador, y de reconocimiento por parte de quienes son involucrados, pasar a otra instancia luego del “enigma inicial”[7]. Al no tratarse de un estado de equilibrio ideal, siempre constituye una tensión en lo real. Alcanzar una “comunicación no-violenta” aparece como prioridad para toda investigación.
La comprensión como acción, el comprender en tanto hacer, consiste en establecer una dinámica de escucha activa, una participación efectiva como para poder ingresar a los universos existenciales que se pretenden conocer. Estrechamente relacionada a la reflexividad, la comprensión intenta poner de manifiesto los supuestos que subyacen a la propia posición del investigador y enfatiza en aquellos aspectos que tienden al vínculo, a lo que emerge circunstancialmente como algo a compartir. Al respecto, vale aclarar que no se trata de que las subjetividades involucradas sean homogeneizadas gracias a la eliminación de las diferencias y la heterogeneidad propia no solo de cada modo de subjetivación, sino de cada sujeto. Justamente la búsqueda de posiciones simétricas desde el punto de vista de las relaciones de fuerza, tiene por objeto la disposición de un estado emocional propicio para una dialógica, y con ello resaltar y privilegiar las diferencias.

“… «No lamentar, no reír, no detestar, sino comprender». De nada serviría que el sociólogo hiciese suyo el precepto spinoziano si no fuera también capaz de brindar los medios de respetarlo. Ahora bien, ¿cómo facilitar los medios de comprender, es decir, de tomar a la gente como es, sino ofreciendo los instrumentos necesarios para aprehenderla como necesaria, para necesitarla, al relacionarla metódicamente con las causas y las razones que tiene para ser lo que es? ¿Pero cómo explicar sin «sujetar con alfileres»?... La intervención del analista es tan difícil como necesaria: debe, a la vez, manifestarse sin el menor disimulo y esforzarse sin cesar por hacerse olvidar.”[8]

A continuación tomaremos en cuenta el devenir de la comprensión como problemática filosófica y gnoseológica en particular, siguiendo la línea genealógica que articula y distingue las dos concepciones asociadas a las tradiciones continentales y analíticas en lo que más refiere a su presencia en el campo de las ciencias humanas y sociales, tomando los planteos de Weber y Quine como centrales para los modelos posteriores. Y por último, encontraremos en Spinoza la matriz común de ambas posturas y evaluaremos la relación entre dicha perspectiva y nuestra contemporaneidad. Como veremos, más allá de falsas dicotomías y problemas mal planteados, existe una misma estructuración a la vez que un “hiato ontológico” constante, desde el cual parecen surgir las divergencias más radicales entre dos caminos: la mundanización del sentido y la naturalización del significado. Para el caso continental, fenomenológico en esencia, la dimensión de lo real es una textura viva, donde se dan los “fenómenos de sentido” en tanto “vivencias”, captación de esencias inmanentes gracias a “actos intencionados”. En la trayectoria de la filosofía analítica, la naturalización recae no en dicho proceso de constitución del significado a partir de sentidos presentes en una suerte de caos subjetivo en permanente reconfiguración, sino en lo “fáctico”, lo susceptible de ser representado o “dicho” en los términos del primer Wittgenstein. El hiato está planteado entre una dimensión de lo real constructiva e irrepresentable en tanto que emergencia y creación, y otra concebida fácticamente y abordada en forma designativa: “constitución de sentido” y “proceso de significación” respectivamente.[9]
En el camino de encuentros y desencuentros, no son pocas las inquietudes compartidas. Esta problemática general entre las dos tradiciones que más han caracterizado en sus diferencias internas y externas a la filosofía del siglo XX, podemos trabajarla claramente en las concepciones en torno a la comprensión, y ver cómo efectivamente constituyen las matrices ontológicas de las variadas corrientes científicas en el campo de las humanidades que han venido perfilando sus investigaciones hasta reunirse bajo la misma inquietud por aprehender la subjetividad.
En los términos analíticos, uno de los caminos tomados a principios del siglo XX para lograr una naturalización de las significaciones fue el de desbaratar el fenomenismo y el fisicalismo característicos del neopositivismo lógico. Si bien lo fáctico como tal no es alterado, Quine y muchos otros pensadores inscritos en esta tradición, enfatizaron cada vez más los problemas lógicos para concebir la identidad, la unidades y sus relaciones en cualquier configuración ideacional, incluidas las teorías científicas. Quine provocó una suerte de terremoto filosófico en el seno de la tradición analítica, fuertemente anclada en la filosofía lógica del lenguaje. Frente a la naturalización de los hechos a partir de una fisicalización de los mismos, y luego de pasar por una instancia sensualista y fenoménica, los argumentos de Carnap, Hempel y los demás integrantes de los círculos y sociedades de décadas anteriores se centraban en la posibilidad de generar, nuevamente (y de allí el prefijo “neo” que ostentan), una metodología estándar universal para la creación de conocimiento.
La separación entre lo empírico y la trascendental, su relación con las operaciones de síntesis y análisis respectivamente, y la negación de la existencia de sintéticos a priori propios de lo más rico de la tradición continental, llevan a una nueva versión de la “metafísica de los dos mundos”. En su famoso estudio Dos dogmas del empirismo (1950), Quine recala en aquellas creencias que se habían convertido en supuestos incuestionables desde la perspectiva verificacionista y atomista del lenguaje y de lo real en tanto factualidad. El primer dogma denunciado corresponde a la separación entre lo analítico y lo sintético, tomado de la diferenciación efectuada por el mismo Kant y anticipada por Hume, entre las proposiciones que agregan o no conocimiento, más exactamente: entre enunciados donde sus predicados dicen algo más o no sobre el sujeto ya pensado en los mismos. Es claramente una crítica a la separación de una dimensión lingüística por un lado, y fáctica por el otro. La segunda de sus críticas, está dirigida al carácter reduccionista en la forma en que se concibe la relación entre enunciados y experiencias. No es posible deducir y aislar un enunciado para someterlo a verificación, contrastación, o incluso a falsación, sin que el mismo siga relacionado inherentemente a otros enunciados, hipótesis suplementarias y simplificaciones que lo adaptan para la instancia. De ello se deriva la famosa insistencia de Quine en el carácter holístico de los enunciados, y con ellos de las teorías y concepciones cognoscentes elaboradas.[10]
Al poner el tela de juicio la separación y demandar un enfoque integral analítico-sintético, al mismo tiempo que se lo concibe holísticamente, Quine nos está formulando nuevamente una especie de “lógica viva” en los términos de Vaz Ferreira[11], un “empirismo sin dogmas”.[12] Al no ser posible la separación entre lo lingüístico y lo fáctico, se abre paso el pragmatismo en su énfasis en los actos del habla, los performativos, y todo aquello que ha caracterizado a los estudios analíticos contemporáneos desde Austin. Y en forma similar a lo ocurrido en el campo de las ciencias lingüístico-antropológicas norteamericanas, especialmente con Sapir y Whorf, el holismo gana terreno como comprensión integradora de una cultura a partir de una lengua, hasta llegar a plantearse la problemática de la traducibilidad entre lenguas y pensamientos en dicho terreno cultural, así como en el de las teorías científicas, como en Kuhn ya entrados los años sesenta del siglo pasado.
Estos dilemas sobre la comprensión, su inherente absolutización podríamos decir, ha llevado a algunos como el propio Kuhn a argumentar a favor de un “dogmatismo” en estas actividades de creación de conocimiento y pensamiento, y con ello, podemos derivar directamente, de cualquier forma de subjetivación, máxime las que no son configuradas dentro de comunidades científicas. Así lo irá enfatizando en el transcurrir de las etapas de su pensamiento, donde las referencias a Quine y las discusiones de los planteos del mismo adquirirán relevancia. Es así que se llega a postular la inversión de la tesis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y su radicalidad en el sentido de la existencia de una infinidad posible de las mismas en toda pragmática.[13]
La comprensión por tanto, sólo es posible a través de un “aprendizaje”, y si bien un sujeto puede compartir varios “mundos posibles” –ser multilingüe–, se mantendrá cada vez dentro de uno de ellos y no atravesando varios: la “no-traducción” y el “no-solapamiento” de categorías lingüísticas y de clases naturales.[14] Comprender implica estar dentro de un marco (“framework”) conceptual o cultural más en general, que encuentra su singularidad en el repliegue que efectúa sobre sí, lo que inhabilita la posibilidad de contar con una comparabilidad radical, y por tanto, con una traducción también radical. El holismo al que hacemos referencia, plantea problemáticas fundamentales y urgentes en nuestra contemporaneidad. Como puede apreciarse, los prolegómenos en filosofía del lenguaje y de las ciencias son los mismos que los de la antropología científica y la etnografía como instancia decisiva en la producción de conocimiento. Comprender otra cultura, se ha convertido en la condición primordial para poder plantearse una investigación sea sobre la temática que sea y siguiendo las trayectorias que se pretendan a lo largo del último siglo y en la primera década del presente.
Kuhn será consciente del hecho de que a pesar de haber diluido la separación entre la observación y la teoría (junto a Putnam y otros), entre los contextos de descubrimiento y justificación formal siguiendo la senda de Quine: “Kant fue una revelación… soy un kantiano con categorías cambiantes… efectivamente, yo hablo del sintético a priori”.[15] Profundizando en el significado de la distinción que realiza Reichenbach entre dos maneras de concebir el a priori kantiano: universalidad y absoluta fijeza por un lado, o constitutivo del concepto de objeto por el otro:

“Ambos… hacen al mundo en algún sentido subjetivo, pero el primero desarma el aparente desafío a la objetividad insistiendo en la absoluta fijeza de las categorías, mientras que el segundo relativiza las categorías (y el mundo experimentado con ellas) con el tiempo, el lugar y la cultura… mi léxico estructurado se asemeja al a priori kantiano… en su segundo sentido, relativizado. Ambos son constitutivos de experiencia posible del mundo, pero ninguno de los dos dicta lo que debe ser esta experiencia. Más bien son constitutivos de un infinito rango de experiencias posibles que concebiblemente puede darse en el mundo real al que dan acceso.”[16]

Desde la perspectiva de la filosofía analítica, ya asentada en la pragmática y embarcada en el “giro lingüístico” general, el problema de la comprensión se presenta lógicamente como un problema de teoría de conjuntos en lo relativo a sus elementos y sus relaciones con otros conjuntos, y ontológicamente como la problemática de la naturaleza atómica y monádica de la identidad, aunque se asuma como en Kuhn la existencia de una dinámica constructiva de dicha entidad. A partir de ello se podrán tomar múltiples direcciones, pero en el fondo lo que determina el análisis es el requerimiento de una instancia o dimensión holística en aquello que se considera como objeto o como conocimiento del objeto. Instancia a veces asociada a la noción de “estructura”, otras a la de “sistema”, los límites de lo posible, sean cuales sean, aparecen siempre claramente delimitados y circunscribiendo una interioridad interrelacionada y coherente consigo misma.
Por el lado de la otra tradición, la continental, y en el propio campo en construcción de las ciencias humanas y sociales, Weber establecía las bases de una sociología fundada en la propia comprensión, en el marco del neokantismo y la emergente fenomenología con Husserl. Recordemos que sus planteos están explícitamente enunciados en relación a la problemática del estatuto epistemológico y ontológico del conocimiento elaborado por las denominadas según Dilthey “ciencias del espíritu”. Mientras la sociología francesa se establecía como embanderada del positivismo, en Alemania se entablaba un debate directo entre el mismo y el llamado “historicismo”. En el caldo neokantiano, se debate sobre las consecuencias y alcances del complejo y contundente planteo del maestro que era revalorizado, de cómo avanzar en la senda del sintético a priori en tanto dinámica constitutiva de la subjetividad, así como se ensayan diferentes formas de conciliar las dimensiones empírica y trascendental derivadas de la misma concepción, el sujeto escindido propio de la antropología kantiana y moderna en general.[17]
Dilthey, retomando la hermenéutica y desplazándola del ámbito religioso, proponía una distinción entre ciencias naturales y humanas a partir de lo externo o interno del objeto/sujeto, considerando a la comprensión como la metodología distintiva de las que se orientan por el segundo de los caminos. Los fenómenos externos al ser humano en tanto entidad, eran objeto de las ciencias de la naturaleza y explicados por relaciones de causalidad, mientras los internos eran los abordados por la comprensión desde las ciencias específicas del espíritu, siendo la hermenéutica la tradición que permitía un cambio de rumbo ante el avasallante positivismo de las últimas décadas del siglo XIX que no admitía tal especificidad. La comprensión de la hermenéutica de Dilthey, es una actividad inmediata, intuitiva, y deriva del hecho de que el sujeto cognoscente es parte, está dentro del universo que investiga, la propia subjetividad. Por otro lado, neokantianos como Windelband y Rickert, planteaban que la distinción entre tipos de ciencias y conocimientos elaborados por las mismas, debía pasar por otro lado: no se trataba de lo externo/interno, sino más bien de conocimientos que se orientan a lo general y sus leyes por un lado, o hacia la individualidad por el otro. Aceptando las limitaciones de todo conocimiento, se reconoce a los objetos como fundados en relaciones de valor, los cuales son absolutos. Desde diferentes valores absolutos se pueden proyectar objetivaciones tendientes hacia la generalidad o hacia la individualidad de los fenómenos.

“De esta discusión Weber elabora su propia concepción… de Dilthey rescata como legítima la diferenciación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales… comprender el sentido de las acciones sociales de los individuos es el objeto de la sociología comprensiva. Pero… sólo mediante la elaboración conceptual rigurosa y metódica sería posible captar el sentido típico de las acciones sociales. La comprensión, entonces, es el resultado de una trabajosa elaboración científica… De las posiciones neokantianas… recupera aquella diferenciación entre un tipo de conocimiento orientado a la determinación de patrones… recurrentes, generales [llamado “sociología”], de aquel… orientado a la determinación de individualidades… [llamado “historia”]. Pero critica de esta posición el hecho de que considere que los valores sociales… tengan un carácter absoluto… La ciencia no puede prescribir «lo que debe ser», sino que aspira a determinar «lo que es»… los valores que orientan la investigación del científico no son absolutos, sino relativos… [lo que] no le impide producir un conocimiento objetivo de los procesos sociales…”[18]

La comprensión entonces aparece como una acción, evidentemente, mediada, no intuitiva o directa, sino objeto de procedimientos, tematizada metodológicamente e intervenida por instrumentos y técnicas precisas. De ella depende la captación del sentido de la acción social, y por eso, en ella descansa el conocimiento generado, la extensión sobre regiones de lo real abarcadas por una investigación. La explicación causal es factible, pero es “condicional”, en tanto está supeditada a la comprensión, sobre la que se funda la distinción para seleccionar lo real, un “punto de vista”. Llegados a esta problemática, nos enfrentamos a una dicotomía que ha traído graves inconvenientes para el desarrollo de las ciencias humanas y la filosofía contemporáneas, pero que no es más que uno de los efectos del hiato ontológico entre las tradiciones filosóficas modernas.
Desde este contexto neokantiano, sofisticado por el ingreso de la hermenéutica al escenario conceptual, se entiende que las explicaciones causales en cuanto “establecimiento de hechos”, es decir factualidades, deben superarse por una explicación condicional en cuanto “relacionamiento entre problemas”. La intersubjetividad opera como campo de posible contrastación de los hipotéticos sentidos esbozados, donde hacer intervenir otras causas y cambiar los escenarios comparativamente. Una teoría de la acción significativa, como hemos visto, contemporánea a la fenomenología de Husserl y receptora crítica de la hermenéutica de Dilthey, concibe a los fenómenos sociales como el resultado de las acciones de los sujetos tendientes a sus fines: al igual que en Husserl, los actos son significativos, los fenómenos se comprenden por su emergencia o aparición y no considerándolos como naturalmente dados; opera pues el extrañamiento como corriente subterránea de una mirada que se reconoce a la vez inmersa y distanciada.
La relación “causa y efecto” puede ser considerada, en lo que respecta a la dimensión de la intersubjetividad, como la existente entre “fines y medios”. De allí su famosa tipología de las acciones sociales: racional con arreglo a fines, racional con arreglo a valores, afectiva y tradicional. Una recurrencia general anima el campo intersubjetivo, entendido de una manera similar al “mundo de la vida” husserliano, pero donde a diferencia de éste, es factible realizar un análisis de las probabilidades y variabilidades, siempre y cuando se tenga presente que en el fondo, lo que sustenta las variables definidas, lo que se quiere representar en sus pesos y distribuciones relativas, corresponde a fines definidos en acciones de valorización, y es en la comprensión del sentido de los valores que orientan y resultan de la acción donde reside el trabajo investigativo. Y allí, efectivamente, como en el “mundo de la vida” fenomenológico, no es posible por definición realizar medición alguna.[19]

“Aspiramos al conocimiento de un fenómeno histórico, esto es, significativo en su característica. Y lo decisivo de ello está en que únicamente mediante la premisa de que sólo una parte finita de la infinita multitud de fenómenos está plena de significado, adquiere un sentido lógico la idea de un conocimiento de los fenómenos individuales. Incluso con el más amplio conocimiento de todas las «leyes», quedaríamos perplejos ante la pregunta de cómo es posible una explicación causal de un hecho individual, ya que ni tan sólo puede pensarse de manera exhaustiva la mera descripción del más mínimo fragmento de la realidad… Lo único que conseguiría el intento de un conocimiento de la realidad «desprovisto de premisas», sería un caos de «juicios existenciales» acerca de innumerables percepciones particulares… Sólo escogemos aquellas causas a las cuales se pueden imputar en un caso concreto los elementos «esenciales» de un acontecimiento. Allí donde se trata de la individualidad de un fenómeno, el problema causal no pregunta por unas leyes, sino por unas conexiones causales concretas; no pregunta a qué fórmula debe subordinarse el fenómeno a título de ejemplo, sino a qué constelación individual debe ser imputado como resultado.”[20]

Para los efectos de nuestra investigación, creemos que aquí se encuentran claramente explicitados los gérmenes de la forma en que se concibe la comprensión en aquellas perspectivas que, en ciencias humanas y sociales por un lado, y en filosofía contemporánea por el otro, convergen en su interés y conceptualización de la subjetividad como proceso de creación y recreación de formas de hacer y ser, y a su aprehensión etnográfica, es decir, al trabajo del extrañamiento aplicado para comprender críticamente lo Otro desde la experimentación de ese universo existencial en el que está instalado, o en los trayectos y procesos entre los mismos.
Pero la pregunta que se desprende de todo ello es más que evidente: ¿cómo concebir una dialógica entre culturas –en los términos de Geertz–, una comprensión sin cosificación –en los de Bourdieu–, un holismo que tome en cuenta la construcción en su conjunto sin por ello quedar reducidos nuevamente, pero en otro nivel lógico, a un atomismo para el cual comprensión es sinónimo de comprehensión? Lo abierto y lo cerrado deben conjugarse a partir de consistencias relativas. Las culturas, teorías científicas, o cualquier producto de subjetividades específicas, incluidas ellas mismas en tanto se crean y re-crean en el proceso de sus objetivaciones, están constituidas por algunas entidades factibles de ser divididas y circunscritas como unidades entre unidades, y otras que no: las relativas a los sentidos y valores sobre los que se fundamentan las acciones de toda índole que dejan rastros factibles de ser cuantificados. A su vez esto mismo ocurre estratigráficamente: en ciertos niveles y dimensiones es factible realizarlo y en otros no. Es lo que observábamos de las consideraciones de Arendt sobre la comprensión, que si bien la separa y opone a la acción en cuanto tal, podemos complejizar la mirada al concebirla a ella misma como la acción de tender los puentes y tejer nuevas relaciones entre unidades pertenecientes a diferentes unidades mayores.
Más allá de la distinción entre una comprensión de primer nivel, cotidiana, propia de la dimensión intersubjetiva, y otra producida por el investigador proyectándose explícitamente desde sus valores, tanto una como la otra son la captación del sentido de las acciones, las prácticas subjetivas llevadas a cabo y entre las cuales se produce conocimiento. Nuevamente se nos plantea el problema en los términos de la definición de la unidad y de lo múltiple, de las virtudes y los defectos de un conocimiento generado en estas circunstancias. La realidad se presenta fragmentada, siendo imposible abarcarla en su totalidad, comprehenderla. Y esa misma incompletud, responde a las características de una mirada que logra captar y relacionar entre sí los sentidos que orientan y definen el universo de producción de subjetividad, específicamente en lo referente a la dimensión de la intersubjetividad, como hemos dicho, inabarcable.
Aceptando la parcialidad, se puede proyectar una objetivación que generalice, no en la extensionalidad que trata de homogeneizar los casos, sino profundizando en ellos gracias a la captación y elaboración de hipótesis que imputan el sentido en dichos contextos específicos. La comprensión nos permite alcanzar a esbozar la totalidad parcial que se experimenta, y trata de conocer a partir del trabajo por dilucidar las conexiones propias del contexto, pero siempre permanece en el fondo abierta, en tanto es concebida desde un punto de vista concreto, y en tanto la dimensión caótica de acontecimientos y procesos no deja de fluir y transformar dichos universos de existencia.
Por supuesto, esto implica aceptar la transformación de dichos sistemas puestos en contacto, en encuentros y desencuentros relativos, según mezclas específicas. Y es allí donde justamente nos encontramos con la comprensión spinozista, en otro estrato genealógico de la concepción de comprensión en la filosofía occidental moderna y contemporánea, en tanto emergencia del problema y configuración de herramientas conceptuales precisas alternativas a las que en el mismo contexto del siglo XVII Descartes estaba desarrollando.[21] La lógica de Spinoza opera directamente sobre la base de los “encuentros-desencuentros” y las “mezclas” efectuadas en dicho proceso, donde es posible alcanzar la libertad en el sentido de la comprensión de las determinaciones de dichas composiciones sobre el flujo vital o “conatus”, en tanto preservación, insistencia de lo que es en su ser.[22]
Una filosofía experimental asoma entre las estipulaciones de ambas tradiciones estructurantes del campo del pensamiento occidental, a pesar y más allá de las limitaciones de ambos enfoques, lo que podemos apreciar claramente en un estrato previo a la dicotomía moderna entre empirismo y racionalismo. En un caso la propia realidad es experiencia en tanto vivencia donadora de sentidos y constructora de la misma, y en el otro, se estructura según mundos posibles que plantean problemas de continuidad entre configuraciones integrales y coherentes en su interior. Como planteaba Bourdieu, la verdadera diferencia no es entre una ciencia constructiva y otra que no lo es, y lo mismo con la filosofía podríamos decir en este punto, sino entre la que se sabe de esa forma y la que no lo admite y pretende trabajar sobre la negación de sus acciones y efectos.[23]
En tal sentido, tampoco se trata de oponer la “coherencia interna” con la “correspondencia externa” de una teoría, pues como hemos visto, en primer lugar, la teoría como tal es producto de un conjunto de prácticas y constituye ella misma una práctica, y en segundo término, dicha práctica implica tanto la formulación de los componentes específicos de la teoría como de aquellos a los que remite, en tanto se trata de lo mismo: prácticas que son tomadas de fermento y materia prima para el pensamiento y el conocimiento en nuevos actos de producción, de un segundo orden o elevado a la potencia, donde la teoría es una práctica entre las prácticas. Como tal, si bien no desaparecen las fronteras entre un adentro y un afuera, sí se rompe el límite absoluto y se complejiza la perspectiva de una actividad constructiva tanto hacia dentro como hacia fuera de sí misma, en el mundo e intentando trascenderlo.
Los actos de pensamiento y conocimiento son considerados como acontecimientos al igual que cualquier otra práctica, cruciales en tanto contingentes y frágiles, y no como reflejos mecánicos del funcionamiento de un aparato abstracto, sea lógico o descriptivo. La comprensión se nos presenta como la actividad de hilar, tanto los elementos entre sí como el compuesto cognoscente –sea una teoría, un concepto específico, la definición de una variable o un tipo–, no solo con otras producciones intelectuales, sino y más bien con la vida, las experiencias y campos en los que se construyen otro tipo de objetivaciones. Y ese “hilamiento” no quiere decir totalización, sino entrecruzamiento, entrame y sujeción mutua. Sin ello los conceptos, funciones o perceptos serían radicalmente irreconocibles desde los “sentidos comunes” y otras configuraciones culturales donde se inscriben los procesos de subjetivación más vastos, desde donde emerge y hacia donde recae toda producción del intelecto, sea filosófica, científica o artística.


Bibliografía

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[1] Arendt, H. «Comprensión y política», en De la historia a la acción. Paidós, Barcelona, 1995 [1953], pp. 32-33.[2] Peirce, Ch. Lecciones sobre el pragmatismo. Aguilar, Buenos Aires, 1978 [1903].[3] Foucault, M. «¿Qué es la Ilustración?», en Sobre la Ilustración, Alción Editora, Córdoba (Arg.), (2002 [1984]), pp. 81-108.[4] Geertz, C. «El sentido común como sistema cultural», en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Paidós, Barcelona, 1994 [1983], pp. 93-116.[5] Álvarez Pedrosian, E. «La escucha activa en la comprensión crítica», en Barceló, J. (comp.) Sociología Clínica 1. Facultad de Psicología (UdelaR)-Argos Ed. Alternativas, Montevideo, 2004, pp. 81-86.[6] Bourdieu, P. «Comprender», en Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], p. 527.[7] Ghasarian, Ch. «Sur les chemins de l’ethnographie réflexive», en Ghasarian, Ch. (dir.), De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles practiques, nouveaux enjeux. Armand Colin, Paris, 2004, pp. 5-33.[8] Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], pp. 6-7.[9] Sáez Rueda, L. El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas. Crítica, Barcelona, 2002, pp. 30-31.[10] Cruz, M. Filosofía contemporánea. Taurus, Madrid, 2002, pp. 43-54. En una de las citas, Cruz nos recuerda el origen kantiano, anticipado por Hume, de la distinción entre los juicios analíticos y los sintéticos. En los Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783), Kant se refiere a los juicios analíticos como ya dados en la proposición, pero no tan claros y conscientes en el sujeto enunciado, es decir, especificados por deducción; mientras que los juicios sintéticos poseen aspectos no pensados en los sujetos del que se derivan, aumentando el conocimiento y añadiéndole algo al concepto existente. El ejemplo de Kant: «todos los cuerpos son extensos» como analítico, y «algunos cuerpos son pesados» como sintético.[11] Vaz Ferreira, C. Lógica viva. Cámara de Representantes de la ROU, Montevideo, 1957 [1910].[12] Quine, W. «Dos dogmas del empirismo», en Desde un punto de vista lógico. Orbis, Barcelona, 1985 [1950], pp. 76 y siguientes.[13] Quine, W. Palabra y objeto. Herder, Barcelona, 2001 [1960].[14] Kuhn, Th. «Mundos posibles en la historia de la ciencia», en Kuhn, Th. El camino desde la estructura. Ensayos filosóficos, 1970-1993. Paidós, Barcelona, 2002 [2000/1989], pp. 77-112.[15] Kuhn, Th. Baltas, A. Gavroglu, K. Kindi, V. «Una conversación con Thomas S. Kuhn», en Kuhn, Th., Op. cit., [1997], p. 310.[16] Kuhn, Th. «Epílogo», en Kuhn, Th. Op. cit., [1990], p. 290.[17] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI, México, 1997 [1966].[18] Andrade, M. Piva, A. Pizzi A. «El individualismo metodológico de Max Weber», en Mayo, A. (comp.) Epistemología de las ciencias sociales. Jorge Baudino Ed., Buenos Aires, 2004, pp. 62-63.[19] Waldenfels, B. De Husserl a Derrida. Paidós, Barcelona, 1997 [1992].[20] Weber, M. «Sobre la objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales», en Weber, M. Sobre la teoría de las ciencias sociales. Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1969/1904], pp. 44-45.[21] Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik, Barcelona, 1996 [1968].[22] Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico. Tecnos, Madrid, 2007 [1677].[23] Bourdieu, P. «Comprender», en Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], p. 528.