Publicado en Rasner, J. (comp.) De la epistemología a la metodología y viceversa. Una aproximación a la investigación en ciencias humanas y sociales. UCEP-UdelaR, Montevideo, 2010, pp. 69-137.
1.2 – Sentido, significación y subjetividad
En su ensayo programático La filosofía como ciencia estricta, publicado en 1910 en la revista Logos, [Husserl] toma el clásico criterio científico como punto de orientación, no para sacrificar la filosofía en aras de las ciencias sino para proteger éstas de sus propias arrogancias científicas e intrusiones de cosmovisión, y para colocarlas sobre una base sólida. La filosofía es la ciencia que se autointerroga, y en esta medida es más que una ciencia positiva. Completando una frase de Husserl, podemos decir: “El impulso de la investigación no debe venir” ni de las filosofías, ni tampoco de ciencias positivas o cosmovisiones legadas, sino “de las cosas y de los problemas mismos” (Hua, XXV, 61). Heidegger aplica esta máxima a la misma fenomenología cuando al principio de su lección magistral sobre Problemas fundamentales de la fenomenología en 1927, estipula: “No queremos saber históricamente de qué se trata en el caso de la orientación filosófica moderna llamada fenomenología. No tratamos de la fenomenología sino de lo que ésta tiene como objeto”.
Pero, ¿de qué trata entonces la fenomenología misma? ¿Qué significa el regreso a las cosas mismas cuando las vemos como positivas? Significa, sencillamente, que los puntos de vista según los cuales se observan y se tratan las cosas, han de ser desarrollados a partir de la visión de la cosa, y sobre ningún otro fundamento. La cognición no es otra cosa sino un movimiento que a partir de una distancia de contemplación inicial (anfänglicher Anschauungsferne) lleva hasta la “proximidad absoluta” (absoluter Nähe), y la verdad –tal como se la determina con precisión en Investigación lógica VI– significa que lo pensado se muestra tal cual como es pensado, y que es pensado tal cual como se muestra. Esta aproximación y este alejamiento de las cosas mismas no deben ser malentendidos en el sentido de una percatación inmediata, de una pura intuición; se trata más bien de un proceso en que están indisolublemente entrelazados el contenido objetivo y el modo de acceso a éste. “Percibir otra cosa es percibir al Otro”, como dice tajantemente Levinas (1967, 146). La ya mencionada diferencia entre el Qué y el Cómo, que se vislumbra en la fórmula “algo como algo”, da resultados también en este caso. Así, en su famoso Principio de todos los principios que formula en Ideas I (Hua, III, 52), Husserl exige “que todo lo que se nos ofrece como primario en la “intuición” (es decir, en su realidad corpórea) sea aceptado como tal, como lo que se nos ofrece, pero tan sólo dentro de los límites en que se nos ofrece” (la cursiva es de B. W.). Posteriormente, Heidegger se adheriría a su manera a este planteamiento […]. El ser mismo de la cosa no es un ser como tal, sino un modo preferido de lo dado. La fenomenología en sentido filosófico de la palabra empieza sólo ahí donde no solamente se levanta el inventario de “fenómenos” objetivos, sino donde la fenomenalidad de los fenómenos y su logos mismo se convierten en asunto (Ricoeur, A l´école de la phénoménologie, 141).
Waldenfels 1997 [1992]: 21-22.
Un objeto se construye a partir de acciones e intenciones que lo ligan a conciencias también en construcción. Para el conocimiento científico, más aún para el de las ciencias humanas y sociales, esta es una condición innegable. Despojarse del acto de la construcción y de las intenciones que nos motivan en el mismo, implica la pérdida de lo más importante: nuestro encuentro con las cosas mismas. Al hacer como si fuera posible aislar esto del objeto, creemos poder definir de una vez y para siempre la distinción de éste con el sujeto. En dicha ficción, lo que se genera es un espectro del objeto, una imagen vacía y muerta de lo que alguna vez fue algo vital. Con nuestra intención y las acciones generadas en el marco de una investigación, construimos permanentemente el propio objeto a la vez que nos vamos transformando en el mismo acto, no nos queda otro camino que aceptar esta condición y trabajar con una filosofía de las ciencias acorde a ello.
Estamos manejando una noción de esencia presente en la fenomenología husserliana y cristalizada en la versión hermenéutico-existencialista de Heidegger: no podemos acceder a la cosa en sí, porque esta se caracteriza por estar oculta y develada en parte. El ser del ente, el ser de los fenómenos en cuanto apareceres, se caracteriza por su condición de mostrarse y ocultarse a la vez. Ocultamiento-desocultamiento, develación y velamiento de la cosa permanente. Es por esta razón que, justamente, el conocimiento y el pensamiento no se reducen a lo que sería la experiencia inmediata del sujeto cognoscente, el investigador. No se trata, por tanto, solamente de la intuición, y jamás nos podemos quedar con las primeras impresiones en tal o cual campo de experiencias donde realicemos un indagación en un terreno determinado. Esto ha sido muy discutido en torno a la fenomenología del siglo XX, entre sus momentos y tendencias internas. Después de las críticas realizadas a Husserl, y detrás de sí a la fenomenología en Kant, sabemos que la propuesta no es la de retomar tampoco a la vivencia como instancia estandarizada de la subjetividad. Se trata más bien del manejo de la distancia entre lo lejano y lo próximo, para empezar a ver desde diferentes distancias a ese objeto. También se trata de cambiar de perspectiva, de puntos de vista desde donde se mira, tratar de modificar todas las variables posibles desde dicha visión.
Si uno se pone puntilloso y quiere remarcan la diferencia de este enfoque con aquellos caracterizados de una u otra forma como positivistas en el campo de las ciencias humanas y sociales, no será oponiendo la particularización y la generalización en tanto horizontes de construcción. La cuestión es que se accede a lo general de otra manera. En primer lugar, porque se accede a partir y desde lo concreto, abriéndolo (pues también hay una ruptura reconocida como necesaria ante lo dado). Se lo abre y se lo somete a múltiples perspectivas, con el fin de acceder a su modo preferido de darse como tal.
El “naturalismo” al que arribara la fenomenología en medios sociológicos o antropológicos modernos, refiere al hecho de que se llegó a dar por sentado esta experiencia inmediata (Hammersley y Atkinson, 1994 [1983]), a veces como intuición, otras como vivencia estandarizada. Ya Husserl señalaba este problema, pues por un lado, si queremos ir a las cosas mismas, debemos tomar la vivencia como punto de partida, pero no como soporte incuestionable de abstracciones proyectadas desde allí. Si aceptamos la intuición como experiencia de lo dado en cuanto tal, no tenemos que dejar de hacerlo en la búsqueda del conocimiento de las condiciones que limitan esta misma intuición que se nos ofrece.
En cada acontecimiento, en cada aquí-y-ahora, hay mucho más de lo que hay aquí-y-ahora en un sentido fenoménico. Esas virtualidades están en el acontecimiento, no se le oponen. Se trata de que las cosas podrían haber sido de otra manera en cada momento, y esas otras cosas son las que relacionan a un campo experiencial –holístico y singular–, con determinaciones trascendentales, que sobrepasan a la inmanencia de la vivencia. La fenomenología no es una búsqueda inmanentista, no es quedarse con lo concreto y espontáneo, porque entiende que lo inmanente está surcado por trascendencias. La propia conciencia en ese acto intencional trasciende al hecho. Así como trata de rearticular interior-exterior, la fenomenología tratará de hacer lo mismo con la inmanencia y la trascendencia. Por eso es un camino abierto, no es un sistema cerrado: en cada acontecimiento hay más de lo que puedo llegar a conocer de ese acontecimiento, porque hay más de lo que puede decirse o enunciarse en el mismo, inserto en el mundo de la vida (Wing-Chung, 2008).
La influencia de Husserl en el pensamiento de Weber, se efectúa en el contexto de las críticas de este último a las absolutizaciones de neokantianos como Rickert, pero en la senda de la construcción de un conocimiento empírico de la subjetividad. Conocida es la influencia de la hermenéutica de Dilthey en Weber, una vez se asume el carácter interpretativo de la comprensión de las llamadas ciencias del espíritu (geisteswissenschaften). Pero Weber tampoco acepta todas la tesis de Dilthey, en especial su reduccionismo psicologista, es decir, su atomismo individualista en la concepción del sujeto. Según Muse (1991 [1981/1977]), allí aparece la fenomenología husserliana en el ámbito de las ciencias humanas y sociales, en formas como los “tipos ideales” por ejemplo, es decir, tomando en cuenta la presencia de generalizaciones –el pensamiento categorial- que atraviesan a los sujetos y no se reducen a los mismos, y tomando también como condición de análisis la participación del investigador en los fenómenos en cuestión.
Se trata, podríamos decir, de la intersubjetividad como dimensión de las subjetividades factible de ser conocida por la “comprensión” (verstehen), la captación de sentido gracias a que todos estamos inmersos en el mundo y en él nos encontramos y desencontramos sin cesar. Justamente, el mismo mundo de la vida husserliano, es necesariamente inabarcable: siempre estaremos iluminando un sector del mismo, y nunca será posible hacerlo en su totalidad. Y esto en extensión e intensión, insisto en esto más ontológico: la propia realidad es pensada de esta manera, el mecanismo de su construcción y los productos específicos emergentes. No hay condiciones generales si no hay, en términos de Husserl, “actos fundacionales” donadores de sentido y significación. Es un término que también nos liga a Nietzsche y su genealogía: hay emergencias y procedencias que pueden configurar una arqué, una cristalización de acontecimientos fundantes de algo que luego se va a transformar en determinación para las experiencias futuras. Conocer por tanto una realidad social, política o cultural, es captar el sentido de los valores, los cuales configuran cristalizaciones asociadas a procesos de transformación profunda y posterior sedimentación más o menos determinante en otros campos de experiencia asociados al mismo. Es decir, la realidad es concreta, pero está también tejida y existe gracias a lo trascendente, de lo contrario siempre nos encontraríamos, a cada instante, en una nada o punto primordial, cuando sucede todo lo contrario.
A ver si tratan de extrañarse de la situación y verlo de otra manera. Aquí, en este momento, hay todo un lenguaje que estoy tomando por sentado, una actitud física, valores, todo lo que está formateando este acontecimiento. Si no, estaríamos siempre en cero. Eso es para Husserl la racionalidad. Y lo irracional para él es el caos, la inexistencia de esto. Pero el orden, lo racional, en vez de ser algo abstracto o ideal, necesariamente es concreto. Está condicionado y también está a la búsqueda de. Hay un telos, una finalidad, la conciencia de algo ya en el día a día, en la forma de construir la vida cotidiana. Quizás el trabajo más influyente al respecto en el campo de las ciencias humanas y sociales del siglo XX haya sido el libro de Berger y Luckmann titulado La construcción social de la realidad (1986 [1966]). Ese mecanismo construye la realidad socialmente, en tanto intersubjetividad de encuentros y desencuentros de acciones intencionadas desde valorizaciones diferenciales.
Lo mismo sucede en la práctica científica, en tanto los investigadores debemos partir del análisis de nuestra implicancia, nuestro tipo de participación en aquello que constituye la construcción del objeto. El investigador pone aún más en crisis las diferencias de los posibles puntos de vista existentes, las distancias que ya están presentes en lo cotidiano. Vamos a hacer uno uso explícito de las graduaciones y afinaciones de nuestras proximidades y lejanías, a veces extremadas a propósito, entrando y saliendo de los fenómenos estudiados. Cada vez que uno vuelve al campo donde realiza el trabajo, trata de observar lo mismo digamos, pero desde otro punto de vista –tanto por la actitud cognitiva como por el contexto en que se inscribe–, con lo cual eso “mismo” se convierte en “otra” entidad. El objeto, más que una cosa, es concebido como un trayecto constructivo dentro del cual se inserta la participación del sujeto cognoscente: “noema” y “noesis”, el producto y la producción de conocimiento deben tratarse en su inextricabilidad, en su distinción de mutua implicancia.
En este proceso, vamos teniendo diferentes experiencias de confirmaciones y refutaciones. Si nos dejamos guiar por la verificabilidad se corre el enorme peligro de encerrarse en una re-cognición promovida por la seguridad de lo dado. Es preferible ir en busca de lo que está en contra de nuestras elaboraciones cognoscentes, de la falsación. En ese sentido lo de Popper es interesante, volver a ver si desde otra actitud, desde otro punto de vista, me encuentro con otra experiencia que me obligue a repensar mis variables, cualidades definidas, las propias interpretaciones. Ir en busca de otro conocimiento, no del mismo que sostengo. Es una forma de potenciar el proceso, teniendo a la auto-crítica, a la reflexividad como motor para el desplazamiento entre experiencias.
En términos más contemporáneos, podemos decir que actuamos en la experiencia intersubjetiva poniéndola en crisis: torcemos al objeto, cuestionamos su presunta naturalidad. Se trata de la crítica efectuada sobre la vivencia, lo que puede habilitar la creación de conceptos concreto-abstractos y no tan sólo concretos, la posibilidad de generar diferentes hipótesis sobre lo mismo, y sus puestas a prueba. Dudo intencionalmente de ese objeto que se construyó a su vez intencionalmente. Ésta actividad proyectiva-introyectiva, es condición de lo existente para la subjetividad, tanto en un nivel de aquello que los cientistas tomamos como material para producir conocimiento, es decir, para generar objetivaciones, como en la propia toma o segunda instancia reflexiva que no deja de ser intencionada, y por tanto subjetiva. Pero en esta elevación a la potencia, voy a tener una intencionalidad que va a la búsqueda de las líneas de trascendencia o desterritorialización que conectan el acontecimiento con otros acontecimientos, una subjetividad científica. Porque están condicionados por lo mismo, o porque conducen a un mismo cambio, las emergencias y las procedencias suscitadas en un acontecimiento me permiten elaborar y calibrar posibles que pretendan dar cuenta de una configuración a priori, de la existencia de múltiples formas de sintéticos a priori, cuestión que como hemos planteado y en relación a otros autores, constituye el núcleo duro de esta filosofía tan influyente en todo el volumen epistemológico de las ciencias humanas y sociales hasta el presente. Hannah Arendt hace lo mismo desde su versión de la fenomenología, cuando estudia la polis griega, la democracia ateniense y las revoluciones: busca esos momentos fundantes, esas arqués, así como la comprensión de los horizontes de sentido correspondientes (Arendt, 1997 [1957]).
Después se construyen mecanismos, sistemas que van a determinar apriorísticamente los acontecimientos por venir. Pero esas condicionantes a priori no dejan de ser históricas, no dejan de estar en la corriente de la historia. Es que por un proceso de naturalización pasaron a establecerse en esa dimensión de lo trascendente, como horizontes de sentido. Un sociólogo, un historiador, un antropólogo tendrían que estudiar cuáles son esas condicionamientos a priori, cuáles son esas configuraciones sintético a priori que están presentes en los acontecimientos, formateándolos y siendo modificados en ellos: hacer una genealogía, una historia efectiva de sus procedencias y emergencias en ciertos horizontes de sentido específicos. No solo hay fundaciones, también nos encontramos con diseminaciones, desintegraciones, renacimientos, algo puede volver a aparecer después de miles de años, etc.
Para esta captación, el problema que se nos abre es el de la reflexividad, la posibilidad misma de que podamos volvernos para, en rupturas y construcciones permanentes, elaborar conceptos, cartografías, modelos, etc. Me parece interesante lo que tiene que ver con la relación entre teoría, método y técnica, esta idea que se los debe concebir como instancias de implicación mutua: la forma de acceder al objeto, la forma de construir el objeto y el contenido del mismo en su inextricabilidad. Es interesante insistir, porque es en ciencias humanas y sociales donde esto se hace más evidente, el hecho de cómo el método determina al propio objeto.
En este sentido le doy sinceramente un punto al positivismo. En un pasaje de El oficio de sociólogo, Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1991 [1973]), cuando hacen referencia a Comte y al surgimiento de la sociología, recuerdan que para el primer positivismo era indisociable el objeto del método que se aplicaba para conocer al mismo. Y en términos neopositivistas, aunque está el problema del verificacionismo, la famosa máxima que reza: “el sentido de un enunciado es su método de verificación” guarda mucho de sabiduría. Como principio de verificación contiene graves falacias, y como constreñimiento del sentido a lo factual también, pero lo interesante es la relación entre objeto y método, entre contenido y forma del pensamiento, como vemos presente en ambas tradiciones filosóficas occidentales a principios del siglo XX.
Increíblemente en la práctica científica, sea o no positivista, se olvida completamente este hecho y se cae en el mito de la técnica, retrotrayéndonos con ello al pensamiento clásico. Se le da toda la primacía a los instrumentos, y con ello, la metodología queda convertida en una serie de procedimientos estándares ya existentes a los cuales echar mano y listo. Cuando se puso en crisis el principio de verificación, y con él mucho más extensamente al conjunto de perspectivas fundadas en la creencia en una realidad incuestionable en sus bases físicas y atómicas, el refugio fue tomar por el otro camino complementario, el del afinamiento de las herramientas lógicas, para con ello salvar la crisis de la fundamentación del conocimiento científico, ya que de hecho, las ciencias estaban gozando de muy buena salud y planteando cuestiones ontológicamente impostergables, como en la física cuántica, la teoría de la relatividad, o la termodinámica.
Mientras tanto, la fenomenología en tanto filosofía, iría impregnando el campo de las ciencias humanas y sociales, con lo que se generaría algo así como una dualidad en la interna del mismo, entre una posición que arrastraba las inconsistencias positivistas por un lado, y la de esta perspectiva centrada en la creación de sentido y en la acción como significación, cuestiones más profundas –en el sentido de problemáticas–, que debían de ser abordadas. Digamos mejor nuevamente abordadas, ya que lo habían sido desde variadas corrientes y programas de investigación en los últimos siglos, a partir del desplazamiento del pensamiento occidental del dualismo esencia-apariencia hacia el problema del aparecer en cuanto tal. Kant ya disponía de un pensamiento fenomenológico mucho antes que Husserl, donde ya nos encontramos con la “liberación del tiempo” (Deleuze, 2008), y por tanto con un pensamiento que se interroga sobre su presente como nunca antes, poniéndolo bajo la actividad de la crítica (Foucault, 2002 [1983 y 1984]).
La idea es esta: cuando se investiga sobre una determinada realidad, sobre un determinado objeto, también se está investigando sobre un método, también se está elaborando una investigación metodológica y una investigación técnica, pues todos los niveles del proceso están en tensión: los conceptos y categorías que intentamos construir, los procedimientos que vamos montando a lo largo del trayecto de la investigación, y las técnicas que empleamos para inscribir el discurso, capturar imágenes, o realizar observaciones participantes. Ni qué decir cuando las técnicas son cada vez más sofisticadas en su desarrollo, al incluir materiales audiovisuales, producidos a veces por los propios sujetos de la investigación en participación más o menos horizontal con el investigador.
Es esa implicancia mutua que tienen la teoría, el método y la técnica, lo que permite calibrar el paso de la epistemología a la metodología y viceversa, el ajuste desde la creación del dato en tanto materia de conocimiento y el mismo en tanto composición mediada por procesos críticos y comprensivos. Aprendemos tanto del objeto por un análisis de cómo accedemos a él, como del mismo modo aprendemos sobre metodología gracias a la investigación de ese objeto particular. Desde los dos puntos se trasciende, se generaliza: lo que pudimos aprender investigando cierto fenómeno, nos va a ser útil para estudiar otros fenómenos, porque aprendimos sobre métodos, además de aprender sobre el fenómeno que es considerado como el tema de estudio en el nivel del deslinde objeto/sujeto.
Por lo tanto, necesariamente, un conocimiento elaborado a partir de estadísticas va a ser uno diferente de un conocimiento elaborado a partir de entrevistas en profundidad. Esto no quita la posibilidad de utilizar múltiples técnicas y metodologías, sino que por el contrario asegura que se pueda hacer algo con todas ellas. Más que la reflexión en el sentido cartesiano de una cogitación transparente y automática, se trata del entorno cognitivo en el cual se elaboran todo tipo de procesos tendientes a la producción de un objeto, donde es posible coordinarlos, montarlos, articularlos de ciertas formas. En nuestro eclecticismo y pluralismo, tanto epistemológico como metodológico y técnico, el establecimiento de relaciones de implicancia mutua permite esta coordinación, y con ella se pone en marcha un proceso de reflexividad que da consistencia al conocimiento, pues hila cualitativamente desde la producción en el campo del dato a su utilización en configuraciones de conceptos y categorías explicativas.
Nuevamente encontramos aquí la afinidad de estos planteos fenomenológicos con la sociología comprensiva de Weber, aunque no en los términos más decididamente hermenéuticos utilizados por el segundo, criticados y revalorizados claro está. Recordemos, en nuestros propios términos, las definiciones de “cognición” y “verdad”, heredadas de Husserl y presentes en todos los rincones fenomenológicos, tan variados y disímiles contemporáneamente como lo demuestra Waldenfels (1997 [1992]).
La primera, la práctica del pensar y el conocer, se fundamenta en la visión de la cosa, como relación o acto intencionado entre sujeto cognoscente y objeto, y no en otro elemento intelectual (información abstracta, concepto moral, axioma, etc.), es un movimiento que va desde una situación inicial de encuentro con la entidad investigada a la más cercana de las distancias que pueda establecerse: “proximidad absoluta”, que preferimos pensarla como un diálogo donde siempre hay una mínima diferencia, en vez de una identificación plena entre las partes, pero donde efectivamente la clave está en la consistencia y calidad de dicho vínculo intersticial, que es más que intersubjetivo.
En segundo lugar, la verdad para la fenomenología husserliana implica una “mostración” también absoluta, entre lo pensado y la forma en que eso mismo es pensado. Esto último se da, además, en ambas direcciones, no habiendo supremacía de ninguno de los dos términos: objeto y método de su construcción, composición y exposición del mismo. A estos dos niveles podemos agregar un tercero de carácter táctico, más coyuntural y operativo, el de las técnicas, que refiere a la territorialización del proceso, a la constitución de un “campo” en términos etnográficos, un “plano de inmanencia” en términos filosóficos.
Ahora bien, igualmente, si nos salimos de esta reflexividad entre teorías, métodos y técnicas, que entrelazan el diálogo entre objetos y sujetos, sigue abierto el problema de la identidad de dicho proceso. Es decir, sigue siendo problemático el carácter, tanto de la conciencia del sujeto que conoce, como de la identidad de lo conocido. Esto sucede cuando pasamos de la variación de distancias y puntos de vista arrojados sobre un mismo objeto, a cuestionarnos hasta qué punto se trata del mismo o de otro objeto, así como sujeto cognoscente, en tanto el percibir, apreciar y vincularse con algo transforma a quien lo hace, en los propios términos de la lógica que se desprende de la fenomenología.
Éstas son el tipo de problemáticas que han dado lugar a diferentes corrientes y posiciones desde principios del siglo XX hasta nuestro principio de milenio, tanto dentro de filosofías y ciencias humanas que se consideran subsidiarias directas de la fenomenología de Husserl, como de aquellas que toman ciertos elementos realizando una reformulación del planteo en general. También estas problemáticas tienen repercusiones más allá de estos ámbitos explícitamente definidos como más o menos emparentados con la fenomenología: lo vemos claramente en las críticas planteadas desde el estructuralismo, y a partir del mismo desde diferentes posiciones que tomaron diversos caminos, como los marcados por la obra de Foucault, Deleuze, Guattari. El caso de Derrida es emblemático, comienza y sigue en la propia senda husserliana, deconstructivamente, hasta los márgenes de la fenomenología, donde como hemos visto toda identidad es ya otredad, de los sujetos cognoscentes y los objetos entrecruzadamente. No dejan de latir las reformulaciones que ya Heidegger le hiciera a su maestro Husserl. Éste ya había sido acusado, en definitiva, de mantener a pesar de todos sus esfuerzos una “metafísica de la presencia” y de la “conciencia”, y donde “subjetividad” y “antropología” sólo tenían sentido en términos griegos, cristianos y modernos (Heidegger (1993 [1927]).
Cuando se dijo que el ser era lo más comprensible, lo más dicho, lo más olvidado, ¿acaso no supuso esto aceptar que lo que exclusivamente incumbe al ser quizá se encuentra en una referencia ulterior a nuestro comprender, nuestro decir, nuestro olvidar? ¿Acaso lo nuestro no es lo que pertenece a la constitución del hombre, al sujeto humano y por ello tiñe de “subjetivo” todo lo que se relaciona con él? Y sin embargo lo que debemos pensar es el ser mismo, el ser “en sí” y por ello, el ser “objetivo”.
Sólo que, ¿es tan seguro que todo lo que es referido al hombre y es determinado desde esta referencia es ya por ello mismo algo “subjetivo”?; y aún cuando esto fuese así, ¿por qué siempre planea la sospecha de lo “subjetivo”? En todo caso lo subjetivo lo hay solamente allí donde hay un “sujeto”. Sin embargo todavía habría que preguntar si el hombre es sin más ni más y sólo un “sujeto”, si su esencia se agota en ser un sujeto. Quizá sólo el hombre moderno, “el hombre más moderno”, sea un “sujeto” y quizás esto tenga sus fundamentos propios; pero dichos fundamentos en absoluto garantizan, ni que el hombre históricamente acontecido y en cuya historia acontecida nosotros mismos nos encontramos, haya sido con necesidad esencial y siempre un “sujeto”, ni que tenga que seguir siéndolo. A todo esto, lo que debiera estipularse es qué cosa signifique que el hombre sea “sujeto”. ¿Y si sólo pudiese darse el ente como lo objetivo para el hombre que es sujeto?, ¿y si en la más moderna de las modernidades se alcanzase una “objetividad” tal como la historia acontecida nunca conoció antes? Y todo ello sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto. La subjetividad no significa de suyo la exclusión de la verdad.
Heidegger, 1997 [1981/1941]: 117-118.
Más allá de todas estas implicancias modernas y contemporáneas que recaen sobre la tradición filosófica llamada fenomenología, es importante tener presente en dónde radica la fuente de programas de investigación en ciencias humanas y sociales tan vastos y extendidos, así como naturalizados en el quehacer científico. La tarea es una sola, pues son importantes las permanencias como los cambios de perspectiva, lo que nos sigue sosteniendo y lo que pretendemos nos sostenga de aquí en más. Y en este sentido, la búsqueda fenomenológica hacia las cosas mismas, sigue siendo muy valiosa en tanto implica la multiplicación de vías de acceso, formas de construcción y todo lo que conlleve la conformación de un “proceso de objetivación”, para distinguirlo de objeto, o más bien para tomar en cuenta al devenir estratigráfico y surcado de pliegues dentro del que se desprenden diferentes productos cognoscentes. Es desde este punto de vista que podemos rescatar lo más valioso de la llamada “reducción fenomenológica”, o “eidética”: se dice que debemos atender a la calibración de la mirada, al ajuste constante de los instrumentos utilizados, a la evaluación de los grados de dudas y certezas relativas al vínculo con aquello mismo que estamos estudiando. Es un trabajo sobre las diferencias con lo otro a través, a su vez, de diferentes distancias entre lo próximo y lo ajeno, reconduciendo y negando lo puramente espontáneo.
En una labor minuciosa e incansable, Husserl investigó las distintas dimensiones del sentido de la conciencia, en los análisis de la conciencia del tiempo, en los análisis constitutivos de la naturaleza y del espíritu que hoy son palpables en el segundo volumen de las Ideas, en las reflexiones acerca de la cosa y el espacio, acerca de la subjetividad o de la síntesis de la experiencia. Conocemos el alcance de esta labor de investigación solo desde que tenemos acceso al legado de Husserl. No obstante Husserl no se limita a anclar las ontologías regionales ya mencionadas ―espacio, tiempo, cuerpo― a una región primaria de la conciencia pura. La dinámica de una filosofía fenomenológica apunta más allá, la conciencia no es un puerto de anclaje tranquilo ―esto también rompe con esa tradición cartesiana―, sino un foco de inquietudes que arrastra cualquier enunciado de sentido a una vorágine del sentido. No es pura una conciencia que nace a partir de la experiencia vivida con las cosas, con los otros y consigo misma.
Waldenfels, 1997 [1992]: 37-38.
Estas metodologías son las más difíciles de trabajar, de trasmitir: es lo que comúnmente se enuncia como el problema del aprendizaje de las metodologías cualitativas, o por lo menos se lo experimenta en los talleres, cursos y seminarios en las universidades en las que se imparten. Y no deja de despertar ansiedades, miedos y fantasías. Es lo más difícil de aprender, pero su razón de ser radica en todo lo que hemos venimos planteando: porque siempre el contexto de descubrimiento, como se denomina tradicionalmente al espacio de indagación y exploración empírica, está inexorablemente mezclado con el contexto de justificación, de su formalización y conceptualización: transformo las herramientas en el propio momento en que las utilizo, y de allí debe emerger el fundamento del conocimiento generado y no de instancias externas, totalmente ajenas al fenómeno y nuestra relación con el mismo.
Nos encontramos construyendo un objeto, la técnica que estamos poniendo en uso ya se nos transforma –aunque nos parezca, superficialmente, que sigue manteniendo su formato estándar–, y estamos transformándonos a nosotros mismos. El investigador tendría que tener todo esto presente, en una actitud semejante a la que exige Bachelard en su “vigilancia epistemológica”, aunque con otras connotaciones en lo referente a las relaciones entre lo concreto y lo abstracto, que aquí no podemos desarrollar (Bachelard, 1948 [1938]).
Quiero plantear otros elementos que han sido deslizados al pasar, ya tallando más fino y una vez desplegado todo lo anterior, para el abordaje del mecanismo de construcción de la conciencia y del mundo, para nada puro en términos estrictamente kantianos, pues las síntesis no se pierden en lo trascendente de las formalizaciones y se orientan siempre hacia la experimentación de la vida, la sensación que llamamos vivencia (Xirau, 1941: 39). Son dimensiones de análisis para unas ciencias humanas y sociales que tienen como objeto a la subjetividad, desde variadas regiones y campos disciplinarios. Nuevamente anotemos, que esto es evidente en investigaciones que tienen como referencias conceptuales –más o menos críticas– a las investigaciones orientadas por la dramaturgia de Goffman, al interaccionismo simbólico en general, incluyendo a Schütz, H. Mead, a la etnometodología propuesta por Garkinkel, así como por apreciaciones derivadas de la teoría de la acción comunicativa de Habermas, e indudablemente dentro de toda sociología, antropología e historias denominadas comprensivas, enmarcadas o alimentadas por el procesamiento de la tradición weberiana, y posteriormente potenciadas por el giro lingüístico y hermenéutico que caracterizara a las últimas décadas del siglo XX y principios del XXI. Más allá de estas tendencias más o menos explícitas, y en diálogo con las filosofías respectivas así como con otros saberes, las problemáticas del espacio, el cuerpo y el tiempo, poseen una presencia indiscutible en el campo de las ciencias humanas y sociales contemporáneas, y convergen en ellas otras tradiciones científicas orientadas por otras formulaciones filosóficas.
Estas son las tres dimensiones de producción de sentido, de conciencia y mundo, sintetizadas por Waldenfels desde la fenomenología contemporánea, tratando de hacerse cargo de las fuertes críticas de Heidegger, Lacan, Foucault y Derrida: una experiencia vivida con las cosas, la corporeidad; con y a través de los otros, la intersubjetividad; y la experiencia consigo misma, la autoexperiencia, lo que constituye la temporalidad y para muchos la propia subjetividad en cuanto tal. Este es el trabajo filosófico-científico: “Una forma moderna de catarsis. La conciencia está de muchas maneras entrelazada con aquello que en ella se constituye… Los lugares de descubrimientos fértiles son al mismo tiempo lugares de aporías y paradojas sensibles.” (Waldenfels, 1997 [1992]: 38).
La fenomenología es tildada, en términos generales, de “subjetivista”, hasta en las disputas internas de la tradición, más por supuesto desde sus márgenes, como en el caso de la deconstrucción de Derrida, o atravesándola, como lo hizo anteriormente Heidegger. Consideren más apropiado valorar la senda de una tradición compleja y múltiple, inacabada y en relaciones más o menos inconmensurables con diversas formas de marxismo, existencialista y estructuralismo, contexto del cual surgirán las propuestas más influyentes de las últimas décadas. No se puede evitar el problema, pues el mismo está allí, esperándonos cada vez que deseamos investigar lo que sea, es una condición. Pero frente a ello, la fenomenología fue abandonando sus pretensiones esencialistas y focalizándose cada vez más en las formas últimas de objetivación y subjetivación. Ya en el propio Husserl debemos encontrar esta tendencia, en el hecho de concebir a la conciencia como un constructo más que subjetivo. En la propia vida cotidiana, en la propia espontaneidad y en la doxa, se objetiva. La propia naturaleza de la subjetividad es esa, objetivar, y gracias y sólo gracias a ello le es posible reconstruirse de variadas formas, a través de todas las mediaciones, incluyendo al pensar y el conocer. Siempre estamos saliéndonos más allá de lo que somos, de nuestra propia experiencia y existencia. De allí la idea de que la conciencia siempre está alienada, y de que se hace necesario el trabajo crítico como parte del proceso de construcción de conocimiento.
Esto se lo puede encontrar en cualquiera de las tres dimensiones del sentido. En la corporeidad, esta alienación está en la presencia de los otros cuerpos: en la percepción y reflexión sobre el cuerpo del otro –dice Husserl–, yo construyo la conciencia del mío, de mi propia corporeidad, un vacío que puede ser llenado por mí, en el juego de las ausencias y presencias. En ese contraste defino un dominio, la conciencia construye esta dimensión de la extensionalidad. En lo que respecta a la intersubjetividad, así como a la temporalidad, esta dinámica de ausencias y presencias también es definitoria.
Las cosas que no se tienen presentes a sí mismas, y los Otros que en su autoconciencia sólo están co-presentes, apuntan finalmente a una esfera de autopresencia (Selbstgegenwart), de una autoaparición (Selbsterscheinen) que no se puede volver a considerar relativa y que, en tal sentido, resulta absoluta. Expresándolo en términos tradicionales, la conciencia de cosas y la conciencia corpórea así como la conciencia de lo ajeno encuentran su último apoyo en una autoconciencia, como lugar donde tiene sus raíces el “mismo” de cualquier existencia misma. Pero Husserl no hubiera sido el investigador obsesionado por un afán de objetividad si hubiese simplemente postulado un apoyo tal como dado, sin más ni menos. También este último punto de apoyo tiene que comprobarse como tal. De este modo, se inicia nuevamente un movimiento contrario. La reflexión, como camino comprobado para un retorno del espíritu o del sujeto a sí mismo, siempre ha venido demasiado tarde, como re-flexión (Re-flexion), como “darse cuenta posteriormente” (Nachgewahren), en palabras de Husserl (Hua, VIII, 89). Hasta el mismo Yo trascendental conserva una parcela insuperable de anonimidad (Hua, VI, 111). El intersticio de la temporalidad amenaza con fraccionar al ser-uno-mismo del Yo. Husserl se enfrenta a estas tendencias fraccionarias, que más tarde se volverían virulentas en Lacan, insistiendo, en general, que la percepción como apercepción (Gegenwärtigung) constituye el “modo primario” (Urmodus) de la experiencia frente a todas las formas de recuerdo, sea como memoria, como expectativa o como imaginación visual o simbólica. No obstante, los análisis de la temporalidad nos enseñan que todo lo que aparece ahora (jetzt), que acaba de (soeben) aparecer, promete ser aún ahora mismo (sogleich). Las “retenciones” y las “protenciones” forman parte de la percepción misma, y no constituye ninguna modificación posterior de una presencia pura. El “ahora” puro constituye sólo un valor limes ideal, como tal es pensable, pero no experimentable. De este modo, la otredad y la extrañeza (Andersheit und Fremdheit) penetran en el arcano de la conciencia pura y de la autoconciencia. Autoconstitución como constitución del ser-sí-mismo (Selbst) en el doble sentido del genitivus objectivus y subjectivus se enreda en sus propias condiciones previas. La “presencia pura” (reine Gegenwart) siempre es ya de por sí no-presencia (ent-gegenwärtigt), presencia en-ajenada (ent-fremdet), contaminada; la “presencia viva” (lebendige Gegenwart) siempre es ya de por sí presencia vivida; no es nunca vida pura (reines Leben), puro ser-en-sí-mismo (reines Bei-sich-sein), pura autopresencia (reine Selbstgegenwart).
Waldenfels, 1997 [1992]: 39-40.
Cada uno de nosotros ya es otro: en los análisis de autorreflexividad que el investigador debe desplegar para poder ubicar en qué medida y cómo está observando, qué pasa con él y los métodos que está empleando, la vigilancia epistemológica en definitiva, debe tomar en cuenta, además, el hecho de que su propia conciencia es ya de por sí múltiple, abierta y condicionada por instancias ontológicamente previas, que hacen a la forma en que se construye la propia distinción entre objeto y sujeto, a lo que contemporáneamente denominados “procesos de subjetivación” en tanto formas de hacer(se) sujeto (Álvarez Pedrosian, 2010). Si no fuera así, si quisiéramos partir de la existencia de una conciencia fija y esencial en el propio hecho de su existencia: ¿cuál tomo, aquella en la cual me re-conozco de tal forma, o de la otra? El inconsciente recubre y atraviesa la conciencia: deseos, voluntades, creencias y emociones hacen a la configuración de la conciencia, por lo que la tarea investigativa en ciencias humanas y sociales toma en cuenta este hecho, efectuando una crítica en primer lugar a la conciencia como unicidad, luego a la propia idea de la existencia de una conciencia pura o estándar.
Ahora bien, Heidegger insistió en que, además de no poder fiarnos de la conciencia, tampoco lo podemos de la vivencia, ni de la misma subjetividad. Aquí nosotros empleamos este último término en forma diferente a este último, tratando de asimilar las críticas realizadas, y movidos por la búsqueda de una epistemología y una filosofía de las ciencias humanas y sociales en general, que nos permitan trabajar efectivamente en nuestras exploraciones en los territorios donde nos sumergimos de hecho, y no quedarnos paralizados en espirales especulativas, que en el fondo subestiman toda experimentación y se refugian en el solipsismo. Cuando ya no es viable la creación de conocimiento sobre la subjetividad, sea en la forma de relaciones de fuerza, en la de configuraciones de valores y significación, etc., las prácticas y los productos intelectuales –“meditaciones” los seguía denominando Heidegger- no parecen conducir más que a una mera escolástica.
En vez de colocar la “nada” allí donde se abre el abismo de la pregunta por el ser, nosotros optamos por ubicar a la creatividad, a la “autopoiesis”, la actividad radicalmente incondicionada en el seno de lo condicionado de creación de formas de hacer ser (Castoriadis, 1997 [1996]). Con ello, gnoseológicamente se está habilitando el camino para diálogos no simplificadores entre la actividad científica, filosófica y artística. Efectivamente, la fenomenología ha dado lugar a una multiplicidad de perspectivas en su seno, y en diálogos permanentes e influencias de variada índole con otras corrientes igual de influyentes como ella: el psicoanálisis, el estructuralismo y el marxismo. Pero el avance en el campo de las ciencias humanas y sociales hacia una perspectiva en la cual podamos analizar la artificialidad de toda subjetividad humana, desde y más allá de la misma, ha sido posible en gran medida gracias a la fenomenología y sus derivas filosóficas de corte hermenéutico-existencial.
“Toda cognición implica una visión”, dice Husserl. No necesariamente toda cognición tiene que ser filosófica, científica o artística. Existen la doxa u opinión, el sentido común, saberes fundados en prácticas tradicionales, otros en coyunturas muy específicas, etc. Esto mismo que habilita la fenomenología lo vemos posteriormente en planteos como el análisis de los “saberes sujetos” (Foucault, 1992: 15) o “saberes menores” (Deleuze y Parnet, 1997 [1977]). Pero lo que quiero recalcar es la segunda implicancia del postulado husserliano: conjuntamente con la pluralidad de cogniciones, se afirma que toda experiencia tiene un potencial de objetivación, un potencial para con ella producir algún tipo de conocimiento y pensamiento. Esto quiere decir, en términos metodológicos para las ciencias humanas y sociales, que desde la experimentación de los fenómenos humanos de existencia investigados, es posible generar conocimientos diferenciales a partir de la misma, y que dichos conocimientos emergidos logran fundarse en los sentidos, las valoraciones, “las cosas mismas”, siempre entrelazados con nosotros en tanto parte de ellas: relaciones sociales, sistemas de significación y valoración, una lengua, etc., todo ello relacionado en lo que constituye un modo de subjetivación particular.
Les he traído uno de los textos fundantes del campo de la antropología científica, Los argonautas del Pacífico occidental, de Malinowski. Se trata del caso de un investigador enmarcado en el funcionalismo, y epistemológicamente en directrices neo-positivistas hegemónicas por entonces. Estamos más o menos en la misma época en que Husserl planteaba las bases de la fenomenología, y Weber las de la sociología comprensiva. Malinowski pasa la Primera Guerra Mundial en las Islas Trobriand, ubicadas en la actual Papúa Nueva Guinea, y en 1922 hace pública la que es considerada la primera etnografía en el sentido moderno del término. Las técnicas empleadas son sondeos, diagramas, genealogías, censos en las aldeas, entrevistas, observaciones, etc.
Esas son las herramientas con las que se dispone en la precaria caja de herramientas de la etnografía incipiente, pero no le terminan de alcanzar. Las vías de acceso y construcción del objeto son tres: el estudio de la organización de la tribu y la anatomía de su cultura, la vida real y el tipo de comportamiento, y la colección de datos folclóricos, de ritos, de mitos, y otras construcciones significativas, lo que denomina “corpus inscriptionum”. Pero después de todo ello, después de considerar estos tres elementos del análisis, afirmará:
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida… Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre, sin tomar conciencia de por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.
Malinowski, 1986 [1922]:41-42.
Esto es formulado, como hemos dicho, desde la perspectiva del funcionalismo de principios de siglo XX, fuertemente determinado por la biología y la economía. Pero ya está presente esta necesidad de ir más allá de la cosificación, pues se reconoce que si se escapan los sentidos puestos en juego, las cualidades que caracterizan esas formas de ser, y solo nos quedamos con figuraciones externas, superficiales de aquello que se puede rápidamente medir e identificar, se pierde todo, se pierde lo más importante. Malinowski es considerado el sistematizador del “trabajo de campo”: lleva un “diario”, se exige a sí mismo vivir entre los aborígenes y no con los pocos europeos cercanos. Genera una síntesis metodológica muy positiva hasta nuestros días. Y gracias a esa misma experiencia, para nada idílica ni neutra –como lo demuestra su diario íntimo publicado póstumamente (Malinowski, (1989 [1967/1914])–, prioriza el carácter de esta captación de sentidos, esta comprensión, en lo que respecta a la labor de las ciencias humanas y sociales, sean cuales sean.
Si no logamos imaginar y entender qué hace de los trobriandeses seres felices, en dónde y cómo disponen su deseo, no nos sirve de nada saber cuántas chozas hay, cuántos hombres y mujeres, si se casan, cuando se casan, si se mudan a lo del hombre o a lo de la mujer, si comen solamente ñame o también cultivan otras especies. Todos esos datos van a tomar forma con base a la experiencia del trabajo de campo que el investigador lleva a cabo entre los sujetos que constituyen y son constituidos por los fenómenos que son objeto de su interés, que son objetivados por él. Podemos pensarlo de esta manera: el fondo y la figura; el ver, el conocer como mostrar, como la necesidad de generar formas, por ejemplo cartografías, necesariamente conlleva la creación de un fondo para esa figura, y ese fondo es producto de las síntesis de las vivencias del sujeto cognoscente. No se trata una vivencia inmediata, no es tan sólo una intuición, aunque ésta también se hace presente en formas diferenciales.
Eso es lo que debe quedar claro, porque son los principales ataques que se realizan hacia la fenomenología, y en el fondo a cualquier punto de vista llamado cualitativo: reducen todo a la intuición, se quedan con lo que cada uno siente en una suerte de inmediatez; pero no es así. Está claro que no todo aquello que nos constituye y determina un fenómeno humano de existencia es vivenciable. Pero ello no debe fundamentar la utilización de métodos y técnicas abstractas desprovistas de cualquier tipo de vínculo con lo que se pretende investigar, donde se la pretenda poner en uso, como si fuera un instrumento salido no se sabe de dónde. Sólo un análisis de las implicaciones teóricas de los métodos y las técnicas puede poner en evidencia las relaciones que existen entre las mismas y los fenómenos en los que se las quiere hacer jugar. Asimismo, una investigación en tanto producto resultante, no se limita a “una” vivencia específica, sino que es un constructo generado desde una multiplicidad de otras vivencias que retoman de formas variadas a las otras vivencias suscitadas en el trabajo de campo y el estudio de otros campos y fenómenos relacionados de manera directa o indirecta. Más que re-presentar una conciencia unificada propia de un investigador, más que de ser un relato auto-biográfico de alguien que vive los fenómenos, nuestras investigaciones van más allá de la vivencia y sus condiciones espacio-temporales, para tratar de dar cuenta de fenómenos más de fondo, los de subjetivación, el de los modos y formas de hacer(se) sujeto que incluyen vivencias y conciencias particulares, formas objetivas y subjetivas en su combinación generadora de horizontes de posibilidades, límites y umbrales de sentido caracterizadores de una forma de ser.
Desde la interpelación hermenéutica que realiza Heidegger de la fenomenología, en una “vía corta” (Ricoeur, 1975 [1969]), aparece claramente establecida la necesidad de ir más allá de la distinción objeto/sujeto, de tener en cuenta la dimensión del ser, pues de lo contrario seguiríamos haciendo “metafísica” sin saberlo, cuestionamiento que luego alcanzara a ser planteado para todo el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales (Foucault, 1997 [1966]), y hasta en toda posibilidad de dar cuenta de lo que somos por parte de nosotros mismos.
Si bien la vía heideggeriana no nos conduce a mucho, –francamente así me parece cada vez que quedo deslumbrado y a la vez fastidiado con sus “meditaciones”–, ha establecido un horizonte que es el de nuestra contemporaneidad, fértilmente dispuesto y trabajado desde entonces por variadas perspectivas y programas de investigación que surcan las ciencias humanas y sociales y otros campos de saberes. Éstos, por lo general se distinguen entre aquellos que asumen la reflexividad meta-crítica –una recursividad múltiple y estratigráfica, abierta a las transformaciones de la propia recursividad y sus fundamentos– como condición inherente a la tarea científica de la investigación social y de las llamadas humanidades, y quienes no. Sólo para los primeros es viable la efectiva producción de conocimiento, los segundos tan sólo producen información, valiosa desde luego para quienes intentan generar el primero. La reflexividad implica trabajar tomando en cuenta la apertura de la pregunta por el ser que reflexiona y por tanto, sobre lo que hace circunstancial a la reflexión misma en tanto acontecimiento. La investigación en ciencias humanas y sociales ha ido asimilando esta ruptura epistemológica y ontológica de nuestro pasado reciente, dando un paso más allá de las inhibiciones propias de quien, como suele decirse, le mueven el piso para siempre.
Recordemos los términos del Foucault de Las palabras y las cosas (1997 [1966]: 316): con la fenomenología desde Husserl en adelante –en los campos filosófico y de las ciencias humanas y sociales–, se trata de asumir la conmoción en la episteme moderna generada a finales del siglo XVIII y principios del XIX, la de un pensamiento que se piensa factible de escaparse de sí mismo e interrogar indefinidamente al ser que lo constituye. Para muchos, de allí sólo se desprendió una “errancia”, una deriva en el fondo guiada por la muerte y la nada. Para quienes investigamos los fenómenos humanos de existencia desde la experimentación de nuestra subjetividad en tanto parte del proceso en cuestión, la radical creatividad y lo intempestivo de su productividad no hacen que los mismos se nos esfumen como falsas entidades. Se trata de todo lo contrario: se nos abre un campo de exploración donde la proliferación y mutación en nuevas formas existenciales reconfiguran sin cesar a las precedentes, en combinaciones múltiples y heterogéneas de componentes de variada genealogía.
Habría que ir hasta allá en la inversión de los valores… concluye G. Deleuze como resultado de su reflexión sobre “el trabajo de topo de lo trascendente en la inmanencia” misma, característico de la Fenomenología como ciencia rigurosa del fundamento: “En este momento moderno, ya no nos contentamos con pensar la inmanencia de un trascendente, se quiere pensar la trascendencia al interior de lo inmanente, y es de la inmanencia que se espera una ruptura”, que lleve al origen trascendente del mundo que se realiza con la reducción […]
[…] el mismo Husserl, como Deleuze, parece también retener de la revolución copernicana, que “pensar se realiza mucho más en la relación del territorio y de la tierra” que entre sujeto y objeto: o que el pensamiento es asunto de una encarnación y de una reterritorialización (relativa: de la Tierra reducida al territorio, en la experiencia primordial de “mi carne”), y que la ontología solo es posible en tanto que fenomenología según la célebre fórmula de Heidegger; o que el pensamiento hace de la experimentación de la inmanencia y de la desterritorialización (absoluta: del territorio a la tierra, en el devenir no-humano del hombre) su condición, y entonces la fenomenología no es posible sino como ontología.
Alliez, 1998 [1995]: 73-74 y 87.
2) La hermenéutica y su crítica desde la práctica etnográfica
2.1 – Cartografiando las tramas de lo simbólico
Nuestro curso prosigue adentrándose en una de las perspectivas más influyentes de las últimas décadas, en lo que respecta a la investigación tradicionalmente calificada de “cualitativa”. Tomando en cuenta al amplio espacio epistemológico constituido por las ciencias humanas y sociales (en algunos registros las llamadas humanidades y ciencias sociales), las ciencias antropológicas constituyen un campo donde el conocimiento se ha focalizado en la búsqueda de la aprehensión de los fenómenos relativos a la producción de sentido y significación, valores y prácticas asociadas a los mismos.
Más que un campo, se constituyó como una disciplina transversal presente en todas las regiones (psicológica, sociológica, lingüística) del estudio de “lo humano”, y tuvo por objetivo característico a lo largo de su historia la explicación y comprensión de la diversidad de formas de vida en términos culturales. De todas las corrientes, nosotros haremos hincapié en la denominada “interpretativista”, establecida explícitamente en la obra de Geertz, ya que es la que condensa las herencias provenientes de la hermenéutica, la fenomenología, y el pragmatismo subyacente al interaccionismo simbólico, a partir de una crítica a la matriz funcionalista que heredada del modelo sociológico de Parsons (Alexander, (1995 [1987]). Asimismo, los efectos generados por sus planteos han sido de los más relevantes hasta nuestra contemporaneidad, abarcando todo el espacio de las ciencias humanas y sociales, los estudios literarios, así como la filosofía, tanto de la cultura, como social y de las ciencias, hasta en la última de sus obras (Geertz, 2002 [2000]).
Geertz comenzó su trayecto investigativo a principios de los años sesenta del siglo pasado, enfocado en aspectos medioambientales, de subsistencia y desarrollo, y su Agricultural Involution tuvo grandes repercusiones por sus revisiones sobre las nociones de “cambio cultural” que eran hegemónicas hasta entonces. Posteriormente engrosó el caudal de investigadores que fueron volcándose hacia lo que se dio en llamar “antropología simbólica”, y dentro de la misma, logró marcar el rumbo más firme hacia una nueva perspectiva (Reynoso, 1996 [1987]). Si bien no se trata de un “paradigma” en el sentido kuhneano, suele hablarse de “escuela interpretativista”, y se ajusta más a lo que Lakatos denominó “programa de investigación” que a otros modelos epistemológicos, como suele suceder con las configuraciones teóricas más características en el espacio de las ciencias humanas y sociales desde mediados del siglo XX en adelante (Álvarez Pedrosian, 2008a).
En dicha antropología simbólica, que se desarrollara en la década del sesenta, existían diferentes posiciones y trayectorias posibles, algunas profundamente opuestas, pero todas centradas en caracterizar a “lo simbólico” como la cuestión medular. En medio de este panorama, y bajo la influencia general de la antropología filosófica de Cassirer (1965 [1942]), algunos como Geertz tomaron como fuentes a la tradición hermenéutica y fenomenológica presente en la filosofía continental de entonces. Desde allí se planteaban, en el marco de las ciencias antropológicas, aquellas cuestiones que hemos trabajado en la sección anterior. Alejándose de planteos cognitivistas, anclados en la teoría matemática de la información, la cibernética y el funcionalismo conductual en términos generales, la hermenéutica, y en especial la “injertada” en la fenomenología (Ricoeur, 1975 [1969]), propiciará una caja de herramientas fértil para la renovación de la práctica etnográfica, a la par de las transformaciones de todo el volumen epistemológico de las ciencias humanas y sociales en un contexto que es conocido como “giro lingüístico”. Otras referencias serán igual de relevantes, asociadas a esta perspectiva. Se trata de la sociología comprensiva establecida por Weber, y la semiótica de raíz pragmatista, desarrollada en la misma época pero en Norteamérica, formulada por Peirce.
En La interpretación de las culturas, publicado en 1973, Geertz hace un compendio del trabajo de décadas (Geertz, 1996 [1973]). El primer capítulo es una especie de manifiesto de esta nueva posición: “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”. En primer término, plantea la necesidad de redefinir el concepto de “cultura”, que es el que se encuentra en el núcleo duro de la disciplina antropológica. Como todas las ciencias humanas y sociales surgidas a fines del siglo XIX, las ciencias antropológicas se encontraban sustentadas en la filosofía positivista de corte evolucionista, emblemáticamente identificada con la tarea de Comte y su sociología como “física social”. Esta doctrina, epistemológicamente, requería de la delimitación y reificación de los fenómenos tomados de sustento para la ciencia experimental, en la forma de objetos propios y claramente diferenciados de otros objetos abordados por otras disciplinas. El desarrollo de metodologías y técnicas también iría a la par de esta especialización progresiva.
La cultura se definió como objeto de estudio científico por vez primera en este marco, en la década de los setenta del siglo XIX. Edward B. Tylor fue el encargado, y lo hizo caracterizándola como un conjunto de elementos extremadamente heterogéneos en múltiples dimensiones: “totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hábito o capacidad adquiridos por el hombre en cuanto perteneciente a la sociedad.” (Tylor, 1977 [1871]: 23). Geertz afirma, que hasta el momento en que se expresa —unos cien años después— todavía el concepto de cultura era un concepto vago, muy poco definible, y su intención es tratar de hacerlo más operativo.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciado que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.
Geertz, 1996 [1973]: 20.
Así comienza entonces esta suerte de manifiesto del interpretativismo. En primer lugar, ésta definición de cultura propuesta se remonta a la sociología comprensiva de Weber y la semiótica, aunque a esta última en términos más vagos pero no por eso menos importantes. La cultura es definida como contexto, una trama de significaciones que dan cabida a las acciones, una “urdimbre” dice Geertz. No es por tanto una sustancia, una “cosa”, en el sentido en que Durkheim y las corrientes filo-positivistas conciben a la construcción del objeto dentro del proceso de objetivación. Se trataría más bien de escenarios, disposiciones generadas y generadoras de subjetividad. La metáfora textil, también alude a la complejidad de esta entidad, que se encuentra plegada en múltiples niveles no sólo superpuestos.
Pero Geertz, inmediatamente entra en ambigüedades injustificadas, o mejor en imprecisiones perjudiciales para la tarea investigativa: “explicación” e “interpretación” se presentan como actividades opuestas en un primer momento, y como incluida la última en la primera en segundo término, es decir, la interpretación como un tipo específico de explicación. El trabajo interpretativo no renuncia a generar explicaciones, es decir, configuraciones conceptuales y categoriales que dan cuenta de ciertos fenómenos, sino que busca realizarlo de forma en que lo más característico, lo singular y específico de los acontecimientos tratados y las temáticas abordadas, sea efectivamente el sustrato en el que fundamentar las conexiones y asociaciones con diferentes teorías producidas en otros escenarios igual de situados, emplazados localmente en la singularidad de la experiencia vivida por determinados seres humanos. Lo que se exige aquí es un paso más allá de la causalidad, tratándola como producto de un proceso mucho más vasto, donde la contingencia y el devenir obligan a no perder de vista el carácter construido, artificial, de entidades como la cultura, que nos constituyen a la vez que las creamos con nuestras acciones. La densidad a la que alude Geertz y que luego trataremos en detalle, refiere a la multi-causalidad, así como a formas de explicación no-causales, o diríamos mejor para-causales, previas y donadoras de relaciones encadenadas, series y secuencias de variables y constantes.
Evidentemente, la propuesta interpretativista hace gala de su declarada herencia hermenéutica, así como comprensiva. De lo que se trata es de estudiar las expresiones sociales, aquél “mundo de la vida” definido por Husserl, pero en sus variadas posibilidades, recónditos escondrijos, límites y umbrales, y dejando abierto el proceso que puede llevar a una transformación total del mismo, es decir, de esta urdimbre en otra entidad, de la cultura en otro tipo de fenómeno. Se tata también de la “intersubjetividad” como dimensión de vínculos sociales de construcción de significación, una trama construida entre todos y que nos cobija a todos quienes estamos insertos en ella, tema común tanto en Weber como en Husserl, a pesar y desde sus diferencias, ya tratadas anteriormente.
La semiótica, la fenomenología y la hermenéutica tienen en común, además de la producción de sentido y significación como el tema central del que derivan todos los otros temas, —ahora en un sentido más epistemológico o metodológico— la búsqueda de un pensamiento que trabaja en la articulación de las partes y el todo en cada parte, en cada elemento específico. Cada uno de éstos, se define en su relación con la totalidad. Y además, tienen en común —de allí lo que sintetiza la metáfora de la urdimbre, de la malla— la visión compleja de una dimensión inabarcable por su densidad, por su carácter plegado, laberíntico y topológico. En lo que tiene que ver con la semiótica, -que no es la semiología-, formulada por Peirce, el concepto de “semiosis ilimitada”, la idea de que todo signo remite a otro signo y así sucesivamente al infinito, remite a esta noción de cultura y su carácter necesariamente laberíntico, trans-subjetivo y mediatizador. Del ícono al índice, y de éste al símbolo, se va progresivamente haciendo jugar tres órdenes de complejidades, que hacen posible la vida propia de los signos, su devenir más allá y más acá de las subjetividades que le dieron existencia y que fueron a su vez moldeadas por esta.
Los símbolos crecen. Llegan a existir mediante el desarrollo de otros signos, particularmente de las semejanzas o a partir de signos mixtos que tienen algo de la naturaleza de las semejanzas y de los símbolos. Pensamos sólo con signos. Estos signos mentales son de naturaleza mixta; las partes simbólicas de ellos se llaman conceptos. Si un hombre hace un nuevo símbolo, es mediante pensamientos que implican conceptos. Así pues, sólo a partir de los símbolos puede crecer un símbolo nuevo. Omne symbolum de símbolo [todo símbolo se sigue de un símbolo]. Un símbolo, una vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la experiencia crece su significado. Palabras tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para nosotros significados muy diferentes de aquellos que tuvieron para nuestros antepasados bárbaros. El símbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de Emerson, De tu ojo soy la mirada.
Peirce, 1999 [1894]: §8.
Y lo mismo desde la hermenéutica. La hermenéutica tiene un pasado mucho más largo, proveniente de la Edad Media, de la exégesis o interpretación de los textos bíblicos, la que a su vez posee milenarias fuentes. Del dios Hermes tomará su nombre, establecido ya por Aristóteles, y después de siglos es reflotada en el campo académico moderno por pensadores y teólogos del romanticismo alemán como Schleiermacher. Éste postulará la necesidad de considerar al trabajo interpretativo como un “círculo hermenéutico”, mediación de ida y vuelta entre interpretante e interpretado, y entre el todo y las partes. Ello fue a su vez retomado por Dilthey, y será esencial en su caracterización de las “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften), en el contexto neokantiano de aparición de la fenomenología husserliana y la sociología comprensiva de Weber.
Siendo críticos, como lo fueron las generaciones posteriores de hermeneutas, estas concepciones conllevan una fijación muy importante en el “texto” como modelo y metáfora de análisis de los fenómenos humanos de existencia. Y el texto es algo cerrado, aunque sean abiertas las posibles interpretaciones: más que un diálogo parece una “re-cognición” (Deleuze y Guattari, 1997 [1991]). Esto mismo se traducía en las nociones que tanto Dilthey como Weber tenían de la conexión entre subjetividades, la “empatía” como nexo emotivo que aseguraba la comprensión o nivelación de la interpretación realizada sobre otras formas culturales en tiempo y espacio. Como hemos visto con anterioridad, la incursión de Heidegger por la fenomenología fue realizada desde la hermenéutica, en un cuestionamiento sobre los fundamentos, en todo sentido. Su discípulo, Gadamer, hará más hincapié en el carácter nuevamente abierto y construido de esta dialógica gracias a la “historicidad” y “socialidad” de esta dinámica, lo que imposibilita la existencia de algo así como el sentido original detrás de los velos y las expresiones (Gadamer, 1977 [1960]), como dice Geertz, “enigmáticas en su superficie”. La imagen del “palimpsesto” medieval, quizás sea de las que más ha perdurado por su valor heurístico. Aquellos manuscritos una y otra vez reutilizados, en general para inscribir la palabra divina, eran objeto de indagación por los exégetas, en busca de la autenticidad y originalidad de los Evangelios principalmente. Más allá de la crítica a la sustancialidad del sentido, el palimpsesto como producto es paradigmático para la perspectiva interpretativista. Tenemos un soporte donde quedan inscritas las huellas de los acontecimientos, como la escritura que a su vez es la inscripción de otros acontecimientos, y se genera una superposición y solapamiento de las mismas que hace necesario un trabajo arqueológico de desciframiento de elementos a primera vista incomprensibles.
Pero para desconcierto de muchos, a Geertz no le basta con traer a todas estas corrientes de pensamiento antes planteadas, sino que asentará su propuesta desde un exponente de la filosofía analítica de la Escuela de Oxford: Ryle. De él tomara la propia noción de “descripción densa” (thick description), así como uno de los ejemplos centrales y el análisis del mismo en su argumentación sobre la conceptualización de lo mental y la actividad del pensar (Ryle, 1996 [1968]), y no de la teosofía, la Kabbalah, u otras formas de saberes iniciáticos asociados tradicionalmente a la teoría de la interpretación y al hermetismo en general.
Consideremos, dice el autor [Ryle], el caso de dos muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara fotográfica, observados “fenoménicamente” no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para trasmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un código socialmente establecido, y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas (contraer el ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo solo una, contrajo el párpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y –voilà!– un gesto.
Geertz, 1996 [1973]: 21.
Esta caracterización ha sido calificada por el propio Geertz de “comunicacional”. Efectivamente, lo que está en el centro de la mirada es el fenómeno mismo de la mediación. Un gesto, o cualquier tipo de “expresión”, constituyen el fenómeno en cuestión. La distinción entre guiño y tic es muy importante, en lo concerniente a la conceptualización del vínculo entre lo natural y lo artificial o construido. Parece claro: en el reflejo biológico no hay intencionalidad ni voluntad, no existe un destinatario proyectado para recepcionarlo, pues no constituye una acción inscrita en ninguna trama de significaciones preexistente, con sus formas específicas de producción del artificio: el mensaje. A diferencia de cierta ortodoxia fenomenológica –la que recae en la lectura más cartesiana de Husserl y que constituyera un fuerte “naturalismo” en el campo de las ciencias humanas y sociales durante el siglo XX (Hammersley y Atkinson, 1994 [1983])–, esta apelación a la “intencionalidad” es un elemento común, en tanto mecanismo de conexión también implícito en los principios mismos de generación de la emisión: sólo tiene sentido un mensaje dirigido desde y hacia diferentes tramas que lo solventan y recogen, son un hacer que crea significación en la interactividad (entre sujetos y del sujeto consigo mismo).
En esta trayectoria tras lo cualitativo y singular llevada a cabo por tradiciones de pensamiento y conocimiento como la fenomenología y la hermenéutica en las ciencias humanas y sociales, se suceden, como hemos visto, una serie de problemáticas tanto internas como externas a las diferentes corrientes y programas de investigación. Las tensiones entre lo trascendente y lo inmanente, y lo a priori y lo a posteriori, no fueron obstáculo para realizar una crítica profunda y formular una alternativa a la más dogmática distinción objeto / sujeto propia de las ciencias decimonónicas y del positivismo en sus variadas modalidades hasta la actualidad.
La dimensión de lo estrictamente relacionado a “lo simbólico”, no puede ser abordada a partir de su cosificación, pues el proceso de objetivación requerido es diferente. Como hemos visto, estas problemáticas ya aparecen en Dilthey inaugurando la hermenéutica filosófica, y también en Husserl, así como en la sociología comprensiva de Weber. Con diferentes matices, propios de los “problemas abiertos”, en las próximas generaciones se elaboraron diferentes resoluciones como las de Heidegger, Gadamer, Ricoeur y muchos otros. En síntesis, la cuestión general ha sido la “mundanización del sentido” (Sáez Rueda, 2002), la elaboración de una perspectiva que nos acerque cada vez más a una visión del objeto de estudio como un acontecer productivo de formas de crear sentido. Y esto mismo lo podemos encontrar en Geertz, la antropología interpretativista, y la orientación de la etnografía como metodología que no cesa de expandirse en todo el campo de las ciencias humanas y sociales a partir del mismo empuje filosófico “acontecimental”.
Y esto se evidencia claramente en las estrategias investigativas desarrolladas por este tipo de antropología sociocultural, o por la microsociología y por otras formas científicas que ya hemos citado: tratando de integrar las visiones más distantes y más cercanas, realizando generalizaciones a partir de la profundización en los casos, se ha buscado aprehender el fenómeno de creación de subjetividad, de formas de hacer y por ello de ser, siempre muñidos de materiales, formas y disposiciones de variada índole, pero siempre emergentes, novedosos en sus aconteceres. De esta forma se trata de evitar toda imagen congelada de la cultura, la sociedad, la lengua, etc. Si bien existen componentes heredados y persistentes de otros escenarios y procesos, la mirada del investigador debe estar alerta a la forma en que los mismos son utilizados en tanto generación y regeneración de subjetividad, el propio sentido que orienta y da consistencia a las mallas de significaciones que intersubjetivamente nos atraviesan y a las cuales estamos sujetos, tanto pasiva como activamente, más allá de tal distinción.
Esta vocación pragmatista, de recobrar el valor de la cualidad de la experiencia sin esencializarla, ha logrado que desde el campo de la etnografía y la antropología en general, se formulen modelos como el interpretativismo, que constituye un estilo de cajas de herramientas cada vez más incorporado, debido a su asimilación más o menos explícita. Pues desde el punto de vista etnográfico, los problemas de interpretación y comprensión adquieren un carácter revelador a la hora de poner de manifiesto los requerimientos, límites y condiciones para desarrollar dichas tareas, en un “abrirse paso” en la espesura de universos existenciales heterogéneos y en permanente transformación.
Trabajemos el ejemplo siguiente, ahora del propio Geertz, extraído de su diario de campo en Marruecos. Se trata del relato de una serie de acontecimientos ocurridos allí en 1912. Los franceses recién llegados, instalaron fuertes en ciudades y montañas tratando de dominar el interior del país. Las formas económicas tradicionales se siguieron practicando, ya que el control europeo se hacía en los hechos imposible, principalmente en las noches. Cohen, un miembro de la comunidad judía de Marmusha, experimentó el intento de robo en su propia casa justamente una de esas noches, y logró ahuyentar a los bereberes que lo habían intentado con un arma de fuego, algo prohibido para los judíos pero que denotaba el tono de la situación. A la noche siguiente, los bereberes regresaron, uno se disfrazó de mujer, y a pesar de las reticencias de Cohen, le abrieron la puerta con lo cual todo el grupo se precipitó hacia dentro, y sólo éste logró escapar con vida.
Cohen exigió a los franceses cobrar su ´ar, cuatro o cinco veces el valor de las mercancías que efectivamente le habían robado. Los franceses no podían hacer nada, la tribu bereber estaba en franca rebelión, pero Cohen marchó a tratar de llevar adelante el pacto comercial tradicional, supuestamente prohibido por el poder colonial, pero única vía para hacer algo después de lo que le había sucedido. Junto a otros de su grupo, capturaron al pastor de la tribu, cuando llegaron sus prójimos y vieron de quién se trataba, pararon el plan de ataque y se dispusieron a llevar a cabo la negociación, pues en sus términos era lícita tal maniobra por parte de los anteriormente afectados. Luego de dialogar por mucho tiempo, Cohen pudo elegir el rebaño equivalente a los daños infligidos y se retiró feliz de las montañas hacia Marmusha. En el camino los franceses lo detienen, se quedan con su rebaño, y lo encierran en prisión. Su familia piensa que ha muerto. Cuando lo liberaron regresó a su hogar, pero sin las ovejas. Pidió explicaciones al francés responsable de su región, y nada obtuvo.
Citado textualmente y de manera aislada como “una nota metida en una botella”, este pasaje da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente) una buena idea de cuántas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental, da una idea de cuán extraordinariamente “densa” es tal descripción. En escritos antropológicos terminados, incluso los reunidos en este libro [La interpretación de las culturas], este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte de nuestra comprensión de ese drama.) Esto no entraña nada particularmente malo y en todo caso inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropológica que la concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños.
Geertz, 1996 [1973]: 23-24.
El trabajo investigativo consiste en ir desentrañando los diferentes componentes que se hacen presentes en el acontecimiento, ir discerniendo las configuraciones existentes, las mallas significativas diferenciales que convergen en una interacción que es, por tanto, híbrido y transversal. Bereberes, judíos nor-africanos, y franceses a principios del siglo XX en Marruecos: el escenario es complejo de por sí, y la dificultad radica en poder adoptar puntos de vista que nos permitan conocer los demás puntos de vista allí presentes. El conocimiento de los fenómenos humanos acontecidos es un intento por comprender cómo y por qué pasó lo que pasó, en la relación entre las experiencias efectivamente resultantes y todo aquello que haya operado de condición, de referencia, de materia prima disponible para los sujetos que así se construyen como tales, en dichas experiencias. Estos problemas de lenguas, confusión en la dialógica intercultural, también nos ponen en situación de no caer nuevamente en una concepción “naturalista” de la cultura, el sujeto, o la subjetividad. El conflicto, la violencia, son formas de relacionamiento, muchas veces trágicamente, como es bien sabido por todos. Por eso mismo no debemos entender la comprensión como una actividad cerrada sobre sí misma: a pesar de ser una operación de síntesis y disponer de un fondo de presupuestos que asegure el nexo, el diálogo entre el investigador y el investigado, y entre los sujetos objetivantes y las objetivaciones generadas no deja de estar abierto.
En un sentido ya técnico, Geertz alude en varias ocasiones a la noción weberiana de “empatía” en forma crítica, dada la suposición de que es factible “ponerse en los zapatos del otro”. Deja en claro su posición dialógica y particularista por definición, para la cual no es posible que un sujeto ocupe el lugar de cualquier otro. De lo que se trata es de un diálogo de múltiples dimensiones y procesos, desde diferentes configuraciones significativas, semióticas particulares desarrolladas en contextos específicos, encadenados en genealogías bien precisas. Entre esas formas generadas por nuestra propia especie, estamos todos inmersos: los sujetos involucrados directamente en los fenómenos estudiados, y nosotros en tanto investigadores de los mismos. Es ahora desde la hermenéutica desde donde se consigue hacer pie en la argumentación, desde la convicción en lo laberíntico y estratificado que resulta ser la dimensión de lo simbólico.
Las claves de la interpretación se insinúan “en el fondo” de lo vivencial y sus huellas, siempre son “en principio enigmáticas”. Si siguiéramos el lenguaje heideggeriano, diríamos que se trata del ser del ente en su ocultamiento y desocultamiento perpetuo. Metodológicamente, esto implica que el investigador debe partir y mantener vivo el análisis de su propia implicancia en los fenómenos estudiados, en tanto siempre es parte, se encuentra inmerso, su investigación es un tipo de nexo con aquello que investiga, que los conectan y por tanto hibridan. Su mirada interpretativa, en este sentido, es similar a la de los sujetos involucrados en los acontecimientos, no puede dejar de formular objetivaciones que estén diferencialmente enmarcadas también en tramas de significación, como las ciencias humanas y sociales mismas. Se trata, nuevamente, de una concepción para la cual la propia diferencia entre objeto y sujeto se establece en los acontecimientos, como la objetivación llevada a cabo por sujetos específicos, y por ello este deslinde es una variable más del proceso. Pero en vez de caer a su vez en la naturalización de una intersubjetividad predeterminada –como sucede con ciertas formas fenomenológicas y hermenéuticas banalizadas y ortodoxas–, los sentidos se constituyen en el acto, en su expresión, por y para ser expresados, y no meramente re-presentados, actualizados desde formaciones trascendentes de referencia, estructuras calcadas en lo contingente.
De igual forma, sería un error dejar de lado la noción de “sistema” presente en el interpretativismo, y en general, de otro tipo de ideas semejantes en las tradiciones hermenéutica y fenomenológica. Como ya hemos visto, el problema filosófico de fondo es de un claro matiz kantiano. En el campo de las ciencias humanas y sociales de mediados de siglo XX, el estructuralismo fue el pensamiento que presentara una propuesta radical de formalización: las reglas estructurales son finitas, y se repiten en la configuración de todo acontecimiento. A pesar de heredar la noción de sistema de la sociología estructural-funcionalista de Parsons, Geertz trata de recobrar este interés por el acontecimiento como algo abierto y contingente, donde emerge y se funda una configuración cultural, que sirve de escenario para otros acontecimientos no determinados totalmente por el mismo. El devenir implica diferentes procesos de inscripción, sedimentación y reconversión de los hechos. La relación entre la determinación, lo determinante, y lo determinado no es unidireccional ni está fijada en formas a priori.
El investigador de la cultura, y de los fenómenos humanos de existencia en general, está implicado como sujeto en las problemáticas abordadas, desde las motivaciones y las condiciones que lo llevaron a plantearse un estudio de los mismos, y desde las acciones que debe emprender para llevarlo a cabo. Metodológicamente, esto quiere decir que en tanto sujetos, los investigadores somos parte de los fenómenos en cuestión, estamos dentro, a la vez que tratamos de salirnos de los mismos, para articularlos con otros lo más profundamente posible. Como puede apreciarse claramente, la herencia fenomenológica subyace por debajo de estos planteos, en lo que más hace a su núcleo, sus apuestas y decisiones ontológicas. Es desde la profundización en el caso, desde la asunción y reconocimiento de las propias configuraciones que están operando en la subjetividad del investigador, que es posible abrirse al encuentro de lo otro, de otras subjetividades construidas a partir de otras configuraciones culturales, sociales, políticas, lingüísticas… en un diálogo en permanente transformación.
Al respecto es muy importante tener presente el carácter finito de la exploración de campo, y por consiguiente, del conocimiento generado a partir del mismo. No es posible definir un principio y un final de los fenómenos en cuanto tales: ingresar, realizar un trabajo de campo, y luego retirarse para realizar nuevas investigaciones, es como subirse a un medio de transporte en marcha, luego bajarse y hacer conexiones con otros, y de variada índole, sea a pie, en metro o en avión. Los fenómenos de estudio nos son tanto próximos como ajenos, a partir de diferentes líneas de conexión y en diferentes grados que van de un extremo al otro. El manejo de estas distancias pasa tanto por el relacionamiento con los sujetos partícipes de los fenómenos estudiados, nuestros informantes calificados, entrevistados, nuestra participación en eventos significativos en los contextos de interacción, etc. Pero lo que aquí enfatiza Geertz es el carácter laberíntico y estratigráfico de esta tarea interpretativa, lo que pone en igualdad de condiciones a un antropólogo y un psicoanalista. La interpretación antropológica trabajaría como el diagnóstico clínico, así como la interacción entre etnógrafo y sujeto de investigación es similar a la entablada por un analista y su paciente. Epistemológicamente, es Ricoeur nuevamente quien ya había establecido la relación entre la hermenéutica-fenomenológica y el psicoanálisis, el núcleo filosófico del mismo en la formulación de una “arqueología del sujeto” (Ricoeur, 2004 [1965]: 367). Uno realiza una entrevista, a un informante calificado por ejemplo, éste nos brinda descripciones desde su punto de vista, producto a su vez del mismo y otros contextos relacionados a los fenómenos que son descritos, y nosotros realizamos interpretaciones de las interpretaciones que él hace sobre las cuestiones que nosotros le hemos demandado hacer. No escapamos a ello, y es por la sencilla razón de que así se concibe al sentido y a lo simbólico como dimensión imaginaria donde tiene cabida su producción.
A diferencia de una descripción a secas, una actividad concebida como simple asimilación de lo que las cosas son, la descripción densa es una metodología que opera en el juego entre lo que se muestra y se oculta, en el trabajo de develamiento permanente que no tiene ni principio ni fin. La habilidad de saber hasta dónde y cómo ajustar las certezas y los enigmas propios que nos presenta cualquier expresión, es la de distinguir los umbrales de sobre y sub interpretación. Es una cuestión de grados y configuraciones distinguibles. Algunas pueden operar como lo manifiesta la teoría de los tipos lógicos, según niveles que se relacionan reflexivamente, es decir, en dimensiones de mutua inclusión. Pero otras no: las tramas son vectoriales, transversales, y atraviesan diferentes dominios, por eso la apelación a esta figura textil. Aunque planteado desde otro registro conceptual, el “rizoma” de Deleuze y Guattari encierra muchas semejanzas con la “urdimbre” que Geertz toma de Weber. No es aquí la oportunidad para plantear un análisis comparativo de ambas propuestas, que evidenciaría grandes discrepancias –pues para los primeros la hermenéutica y la fenomenología adolecen de grandes limitaciones–, pero sí para poner de manifiesto el mismo interés por alcanzar una visión que de cuenta del carácter productivo, emergente y entrelazado de los elementos constitutivos de toda configuración existencial.
Plegándonos nuevamente e instalados en lo metodológico, la descripción densa como trayecto de develamiento y construcción de interpretaciones, como juego entre lo dicho y lo no dicho, de calibración entre niveles de certezas y dudas, es una cuestión de ajuste de grados y cartografiado de los componentes así discriminados. Yendo de lo particular a lo general y viceversa en cada ocasión, el trabajo de investigación se establece en la construcción de generalizaciones a partir de la profundización en los casos estudiados. ¿Hasta dónde me pueden llevar las conexiones que establezco entre los enunciados del discurso de un entrevistado, y de éste con el de otro, entre los temas allí abordados y otras aproximaciones a los mismos? ¿Estoy afirmando más de lo que los enunciados y las experiencias me permiten, o estoy evidenciando muy poco, quedándome con aquellos indicios que superficialmente están señalando una vía de conexiones más profunda, en alcance y significación?
El conocimiento generado de esta forma, también necesita ser fundamentado, constituye una argumentación. El interpretativismo como hemos visto, se muestra ambiguo frente a la explicación, pero no la evade. Uno de los estudios clásicos de Geertz es un análisis a partir de la experimentación de todo un proceso en torno a una riña de gallos en la isla de Bali, Indonesia. Y teoriza sobre la noción de juego, y con ella sobre la de interacción social. Hay diferentes dimensiones a partir del caso, evidentemente Geertz estuvo en más de una riña de gallos y tomó en cuenta diferentes tipos de registros y estudios sobre las mismas y el simbolismo balinés en general, no podría haber hecho su análisis con la experiencia de una sola de ellas, pero hace la descripción etnográfica de centrándose en una, a partir de la cual, profundizando en sus componentes, expone el sistema cultural que se expresa de dicha manera.
2.2 – Dramas, metáforas y contextos en devenir
Para ilustrar en qué consiste la interpretación vamos a dirigir nuestra atención al trabajo de Clifford Geertz titulado “Deep play: Notes on the Balinese Cockfight” [“Jugar en serio: Notas sobre la pelea de gallos balinesa”]. Tras ofrecer una descripción densa de la pelea de gallos… y de las apuestas en torno a ella… introduce una primera conceptualización con el fin de tipificar acontecimientos. Como han subrayado Berger y Kellner, “en la ciencia no hay hechos desnudos, solamente hay hechos dentro de un marco conceptual específico”…
Deep play es una categoría que empleó el filósofo utilitarista Bentham para un tipo de apuestas de juego cuya magnitud evaluada desde el punto de vista utilitario las hacía irracionales y por tanto inmorales. Una traducción aproximada sería “jugar en serio”, “jugárselo todo”. Tal concepto lleva en sí mismo el planteamiento de un problema de inteligibilidad: ¿se trata efectivamente de una acción irracional? Para responder a esta pregunta lo primero es rechazar respuestas ingenua o maliciosamente etnocéntricas… Lo que en Bali se pone en juego no es el dinero, y quienes se arriesgan a jugar así no son jugadores empedernidos. En Bali se juega la estima, el honor, el estatus, y quienes lo arriesgan son aquéllos que ocupan los puestos más altos en una jerarquía sociomoral. Por eso elevar la apuesta no aumenta la irracionalidad, lo que aumenta es el significado de la acción (es decir, Weber contra Bentham)… La pelea de gallos aparece así como representación de campos en tensión creada por la interacción ceremonial controlada, la simulación de la matriz social, del sistema de grupos cohesionados. De esa forma la fuerza que anima la pelea de gallos es la voluntad de afirmar, de defender el prestigio.
Para comprender el contexto de jugar en serio (deep play) en este caso, Geertz considera necesario aportar una serie de datos sobre la organización social y el laberinto de alianzas de Bali: grupos partilineales, fracciones, grupos corporados mayores, aldeas… De este modo, amplía el contexto de nuevos datos, y una vez enunciada la hipótesis de la dramatización de problemas de estatus, los nuevos datos aparecen iluminados por ella: un hombre nunca apuesta contra el gallo de un miembro de su grupo o alianza. Va perfilándose así el argumento de que cuanto más próximos y más elevados sean los estatus de los individuos que apuestan en la pelea más “en serio” es el juego, más “se juegan”. Y mayor seriedad implica mayor identificación entre hombre y gallo, mayor equiparación entre gallos, mayor emoción, apuestas centrales mayores, más cantidad total de apuestas, y menor importancia del dinero en relación con el estatus. A partir de aquí, el artículo de Geertz es menos una interpretación de la pelea de gallos en Bali que una teoría sobre la interpretación misma. El ejemplo se convierte en un tipo ideal. Primero la pelea de gallos se subsume en la cultura balinesa y finalmente el artículo sobre la pelea de gallos en Bali acaba siendo un pretexto para exponer una teoría de la interpretación… El “juego en serio” se articula sobre temas esenciales, la muerte, la masculinidad, la violencia… y los reordena en una estructura integral para presentarlos con un relieve tal que acaban resultando significativos, reales. La forma dramática, el contenido metafórico y el contexto social dan cuerpo a la interpretación. Examinando estos tres aspectos percibiremos en ella las dimensiones fundamentales de la experiencia balinesa.
Velasco y Díaz de Rada, 1997: 61-71.
Forma dramática, contenido metafórico y contexto social: esa es la mínima caja de herramientas para realizar una descripción densa, ir agregando elemento tras elemento en el diseño de relaciones de variada índole, causales, genéticas, funcionales, pero sobre la base de la analogía, que constituye el trasfondo que asegura las distinciones, las hace visibles. ¿Cuándo parar el trabajo de campo, el análisis y composición del conocimiento resultante del mismo? Podemos ir variando la perspectiva desde la cual miramos el mismo fenómeno, buscar todas las interpretaciones posibles, abrir el abanico por todos los rincones tratando de saturar la contextualización de carácter intersubjetivo para con ello asegurar nuestra malla argumentativa, nuestra descripción-interpretación.
Si seguimos haciendo entrevistas, observaciones participantes, e incorporando datos más genéricos, estadísticos, censales, datos de la historia que hacen a ese lugar, etc., va a llegar un momento en que el investigador o los miembros del equipo de investigación empiezan a percibir que hay una saturación, ya todo remite a lo mismo. Allí paramos. Podemos verlo como el establecimiento de las “regularidades” en los fenómenos. Pero debemos tener cuidado en dejar de lado las aleatoriedades y la contingencia, constitutiva de los mismos. Efectivamente, podemos aspirar a establecer disposiciones, tendencias y configuraciones significativas que donan sentido a la experiencia, pero vigilando permanentemente que nuestras construcciones intelectuales reduzcan lo menos posible a lo acontecido en los términos de dichas regularidades. Estructura y acontecimiento no representan una pareja dicotómica, ni siquiera es posible realizar tal distinción sin violentar la forma en que tienen lugar los fenómenos humanos de existencia, los que nos incumben.
La saturación es el límite que en ese “aquí-y-ahora” hay para determinada investigación, sea por lo que sea: por los recursos que tenemos, por el equipo de investigadores, por el contexto más general en el cual está inmersa la investigación. Si la realiza otro investigador, o si la realiza el mismo pero en otro tiempo, se produce otra cosa. Pero en un momento y en un tiempo específico, uno da lo más que puede. Ese es uno de los parámetros: lo que podría ser visto también desde una perspectiva ética, desde un punto de vista epistemológico se plantea de esta forma. La revisión, el autoanálisis, la incorporación y reformulación de los modelos que se van generando, van a tener el límite allí donde ya no varíe más esa forma en el contexto en que se está haciendo la investigación.
El problema es superar esa sensación de angustia de los límites, de aceptar la finitud, tanto nuestra como de los objetos que creamos, del conocimiento de la cosa. Esperamos de todo que sea la obra, lo trascendente; en este caso el sistema explicativo definitivo. Y no se puede, no es real, estamos en un marco imaginario ideal que nos aleja de la objetividad. Hay que hacerse cargo de esto; además, la saturación se siente, es efectiva. Evidentemente podemos realizar revisiones posteriores, modificaciones, pero el conocimiento ya es factible de ser hecho público a los pares y a los que están fuera del campo, ya se produjo un objeto de conocimiento en tanto mensaje inteligible en las mallas donde es factible que sea a su vez interpretado, esperemos, modificando a las mismas, enriqueciéndolas con nuevos contenidos.
Geertz utiliza también esta imagen del congelamiento cuando dice que hacer etnografía es: “como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.” (Geertz, 1996 [1973]: 24). Nuestro objeto de estudio es “acontecimental”, es acontecimiento, es acción. Recuerden a Husserl, la significación de la conciencia es acción de la misma que la conecta con un algo. Entonces no se trata de que exista un sistema de significación abstracto allí arriba, sino que es el propio acontecimiento de significar lo que le da existencia y trascendencia, gracias a diferentes soportes de inscripción, desde relatos míticos a ciudades y doctrinas religiosas. Como investigadores nos sumergimos en campos de experiencia que son en sí contingentes, pero donde también están en juego configuraciones de referencia que son puestas en juego y transformadas en su utilización.
De allí extraemos, retenemos, sacamos del fluir, del devenir, lo que consideramos significativo, relevante, para dar cuenta de la malla que caracteriza nuestro objeto de estudio: algo producido y productor de seres vivos, de formas de ser que nos constituyen en tanto parte, sujeto de conocimiento pero sujeto a fin de cuentas. Para ello inscribimos, dejamos huella, sea grabando un discurso proferido en una entrevista, o relatando una experiencia de campo posteriormente reconstruida. El hecho de inscribir, ya es una interpretación, pues ya operan configuraciones que nos sirven de modelos para captar lo posible de ser captado. Geertz tomará de Ricoeur esta noción de inscripción de los actos, pero modificándola considerablemente. La idea central es que lo que se captura es “lo dicho” en los hechos, lo enunciado (Aussage), y en otros términos, el “noema” de la “noesis”, del acto de pensar (Geertz, 1996 [1973]: 31), distinción tan cara a toda la tradición fenomenológica. Eso es lo factible de ser inscrito, y por ello retomado. Además de la escritura, las imágenes visuales tienen ya una larga historia en la antropología social y cultural, y cada vez son más utilizados otros soportes no excluyentes, con lo cual las metodologías y las teorías factibles de ser formuladas poseen características diferenciales a partir de los tipos de soportes y sus respectivos usos. Esto también implica una reconceptualización de las huellas, de los rastros factibles de ser cristalizados en una inscripción.
De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta… Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc… Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas.
Geertz, 1996 [1973]: 32-33.
El qué, el cómo, y el dónde de la descripción densa en tanto interpretación. Ahora bien, para avanzar aún más en nuestra problemática, debemos tomar las características de una teoría de este tipo como parámetros para realizar la tarea investigativa. Pues al no existir un conjunto de normas de cómo proceder, con lo que sí podemos contar es con una serie de aspectos a tener en cuenta, es decir, bajo vigilancia de nuestra propia actividad en tanto proceso auto-reflexivo de conocimiento entre subjetividades, incluida la del investigador, múltiple también. Pues si bien no es posible trabajar en sentido interpretativo exactamente en los mismos términos que en los hipotético-deductivos o los inductivos, sí es igual de relevante la existencia de parámetros de evaluación, que miden la validez en términos de mayor o menor grado de saturación, de relación entre los componentes, de distinción y articulación de los mismos, así como de valor heurístico como herramientas de diagnóstico y uso en diferentes contextos.
El poder de la imaginación científica en la diversidad es el primero. De lo que se trata es de que el investigador se esfuerce conscientemente en procura de elaborar posibles articulaciones entre diferentes formas de vida puestas o no por él en contacto, la de los sujetos que hacen a la construcción de significación y valor específica del contexto investigado, y la del investigador y los posibles contextos de recepción del conocimiento sobre dichas construcciones de primer, segundo y tercer grado. El siguiente parámetro hace a la profundidad en las distinciones y articulaciones, en el trabajo de diferenciación de componentes, procesos y configuraciones de la problemática abordada. Avanzamos en nuestra tarea si somos capaces de ir generando interpretaciones cada vez más detalladas y atentas a los datos más sutiles y sus articulaciones específicas.
Un tercer aspecto a tener en cuenta para ir mejorando las interpretaciones, consiste en focalizarse en el uso de las reglas y no en su sola enunciación. Debemos ir evaluando si nuestra mirada y participación en términos generales, se encuentra inmersa en los contextos, en los campos de experiencia. De lo contrario, cosificaríamos los sentidos y valores que invisten las prácticas y son generados por las mismas. Esta preocupación por las prácticas, posee un claro tono pragmatista, y responde a los planteos del segundo Wittgenstein y sus “juegos del lenguaje”, afluente principal del “giro lingüístico”. Para algunos, como Gadamer, se trata incluso de un “giro hermenéutico”, suscitado en todo el campo de las ciencias humanas y sociales de fines del siglo pasado, esta vez, por la vía de Vico, Nietzsche, Dilthey, Heidegger y el propio Gadamer (Moralejo, 2004 [2000]:260-264). Por último, un cuarto parámetro de calibración y mejoramiento del análisis pasa por el trabajo de graduación de las certezas y las dudas, de las coherencias interna y externa de los conceptos, categorías, modelos y cartografías producidas para dar cuenta de tal o cual fenómeno humano de existencia. En este laberinto de pliegues y estratos diferenciales, los componentes poseen diferentes grados de consistencia: existen contradicciones, ambigüedades y ambivalencias al mismo tiempo:
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
Geertz, 1996 [1973]: 30.
Para concluir con nuestra participación en el curso, cabe referirse a las duras críticas que se han generado a partir de este programa de investigación interpretativista, tan influyente en las últimas décadas. Claramente, dichas críticas son lanzadas desde diferentes perspectivas. Nuevamente Reynoso (1995), se ha dedicado a realizar una síntesis de las mismas y de fundamentar las suyas. De todas ellas, las más interesantes –a nuestro entender– son las provenientes de quienes fueron considerados discípulos de Geertz, en especial Rabinow y Crapanzano. Lo sustancial del debate, que se hizo explícito en el marco del Seminario de la Escuela de Investigación Americana en Santa Fe (Nuevo México) en 1984, es lo concerniente a la producción de conocimiento antropológico y sus implicancias para todo el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales contemporáneas (Clifford y Marcus (eds.), 1991 [1986]).
Aquellas cuestiones que quedan insinuadas en el discurso del maestro, son explicitadas y problematizadas, principalmente en terreno marroquí, dada la presencia de Geertz y sus alumnos en el mismo. Algunos tomarán por un camino aún más decididamente retórico y literario, mientras otros redefinirán el horizonte epistemológico desde una actitud que llaman “experimental”, y sobre la que hemos avanzado en otra oportunidad (Álvarez Pedrosian, 2008a). Geertz se referirá a ellos como “los hijos de Malinowski”, por seguir presumiblemente atados a un “yo testifical” (Geertz, 1989 [1983]). Lo claro es que una concepción compositiva y constructiva como la elaborada por el interpretativismo, sobre problemas y supuestos heredados de la fenomenología y la hermenéutica, iba a correr con la misma suerte que dichas tradiciones filosóficas. Si la noción de sujeto se iba haciendo cada vez más nietzscheana, lo mismo sucedería con una práctica científica fundada en ella. Los sentidos son despojados de cualquier noción de origen a ser develado tras la interpretación, la cultura es concebida también como una entidad implícitamente atravesada por todo tipo de relaciones de poder, y metodológicamente se abre un espacio de creación de técnicas y herramientas que tratan de ir acorde a las transformaciones en los tradicionales objetos de estudio debidos a la desterritorialización y mundialización de las culturas y los procesos de subjetivación.
Con este panorama se llega a principios de milenio, donde el horizonte epistemológico y la exploración de nuevas prácticas deben mucho a todo lo anteriormente planteado. Una reformulación que ha tenido mucha influencia, viene dada por uno de los autores identificados con el grupo posmoderno de Santa Fe, el historiador de la etnografía Clifford (1999 [1997]). La investigación en culturas diaspóricas, trans-subjetivas obviamente, y donde son posibles tantas antropologías como configuraciones culturales desde donde se las formule, y donde los contactos pueden darse sin necesidad de pasar por los centros de Occidente, ponen en crisis la noción misma de “campo”. Queda claro que el etnógrafo elabora sus investigaciones como procesos dialógicos en desplazamientos, en interacciones intensivas y estares donde participa en forma diferencial, generando un “trayecto” y por tanto, donde el campo es un entrecruzamiento de flujos, de idas y venidas, entradas y salidas entre diferentes formas de experimentar y constituir subjetividades a su vez según diferentes regímenes de reconstrucción de acontecimientos y procesos.
Todo ello, no hace más que constatar la coordinación en un mismo horizonte gnoseológico de estas formas de hacer ciencias humanas y sociales y las filosofías de diversa influencia fenomenológico-hermenéutica principalmente; aunque los tiempos del conocimiento y del pensamiento, –tal cual están instituidos entre nosotros– sean otros.
Los usos de la diversidad cultural, de su estudio, su descripción, su análisis y su comprehensión consisten menos en nuestras propias clasificaciones que nos separan de los demás y a los demás de nosotros por mor de defender la integridad del grupo y mantener la lealtad hacia él, que en definir el terreno que la razón debe atravesar si se quieren alcanzar y ver cumplidas sus modestas recompensas. Es éste un terreno desigual, lleno de repentinas fallas y pasos peligrosos donde los accidentes pueden suceder y suceden, y atravesarlo, o intentar hacerlo, poco o nada tiene que ver con allanarlo hasta hacer de él una llanura uniforme, segura y sin fisuras, sino que simplemente saca a la luz grietas y contornos…
Los usos de la etnografía son principalmente auxiliares pero son, no obstante, reales. Como recopilar diccionarios o ajustar lentes trabajosamente, la etnografía es, o debería ser, una disciplina capacitadora. Y a lo que capacita, cuando lo hace, es a un contacto fructífero con una subjetividad variante… Es la gran enemiga del etnocentrismo, de confinar a la gente en planetas culturales…
Geertz, 1996 [1986]:87.
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© Por los textos: Eduardo Álvarez Pedrosian, Mariana Cabrera, Ignacio Pardo, Jorge Rasner, 2010.
© Por la edición: Unidad Central de Educación Permanente de la
Universidad de la República: UCEP-UdelaR, 2010, Montevideo (Uruguay).
ISBN 978-9974-0-0600-3
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1) Trazas fenomenológicas en las ciencias humanas y sociales
1. 1 – “A las cosas mismas”
Para abordar las temáticas relativas a los aportes de la tradición fenomenológica al campo de la investigación en ciencias humanas y sociales, he optado por tomar De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, un texto relativamente reciente de Waldenfels (1997 [1992]). Cuando nos referimos a la fenomenología generalmente nos imaginamos una corriente muerta, o quizás un poco caduca, y sin embargo contemporáneamente se sigue trabajando en ella. Es un texto que está dentro del campo discursivo filosófico, un texto de filosofía. Quienes proceden de la sociología o la antropología, lo deben tener más presente, aunque no explícitamente. Las diferentes tradiciones teóricas dentro de las ciencias humanas y sociales basadas en la fenomenología están bastante en boga todavía en la actualidad, a pesar de las fuertes críticas y revisiones que supieron o no recepcionar, así como también de la constitución de nuevas perspectivas a partir de elementos provenientes de las mismas. Es lo que pasa generalmente, la epistemología trata de ver esto: cómo, por los procesos históricos, institucionales, va dejándose por sentado, va pasando a quedar por supuesto aquello que sustenta algo. Toda la tradición del lo que Blumer –al calificar el pensamiento pragmatista de H. Mead– denominó “interaccionismo simbólico”(Alexander, 1995 [1987], Schütz (1993 [1932], Berger y Luckmann (1986 [1966])), la etnometodología por ejemplo (Coulon, 1988 [1987]), desarrollos como el de la escuela de Palo Alto desde los aportes de Goffman, de su dramaturgia en tanto teoría del actor y la intersubjetividad como teatralización, es planteada desde dicha tradición (Winkin, (1994 [1981]) o desde el pragmatismo de fondo pero llegando a consideraciones muy similares a las fenomenológicas –aunque no exentas de críticas y reformulaciones de la visión más ortodoxa tendiente a la trascendentalización (Smith, 2005)–. La teoría de la acción comunicativa de Habermas, como toda la sociología habermasiana en general, nos remite permanentemente Husserl, al interaccionismo simbólico, también a la etnometodología, esa especie de técnica específica con aspiraciones subdisciplinarias (Habermas, 1989 [1984]). Pero, por lo general, las fuentes más o menos críticas a la tradición fenomenológica y sus derivas, presentes en diversas perspectivas contemporáneas, quedan olvidadas bajo el manto de nociones y etiquetas aparentemente novedosas.
Con relación a cómo planteamos el curso desde los vínculos entre teoría, método y técnica, es importante tomar en cuenta que es en estas metodologías de corte fenomenológico –metodologías científicas de base fenomenológica–, donde parece más difícil encontrar pautas certeras de cómo investigar, de cómo hacer un trabajo de campo, de cómo resolver una investigación. Luego retomaremos las problemáticas concernientes a la definición de lo cuantitativo y lo cualitativo, pero es necesario dejar en claro desde el principio, que es la tradición fenomenológica la que subyace a lo que generalmente es concebido como investigación de corte cualitativo.
Vamos a trabajar sobre algunas cuestiones que pueden parecer alejadas de la práctica científica, pero que están allí presentes, y de una forma sustancial. Necesariamente con una epistemología, también tenemos una ontología. Lo que trataremos de analizar es esa materia prima que constituyen los principios y postulados de metodologías y técnicas consideradas centrales en la investigación en ciencias humanas y sociales.
La noción de fenomenología, no surge a principios del siglo XX con Husserl, pero es allí cuando –según los fenomenólogos–, cobra un sentido más sofisticado, alcanza a ser un concepto que define toda una perspectiva filosófica. Antes era una noción más bien técnica. A principios del siglo XX se utilizaba el concepto fenomenológico para dar cuenta de la dimensión empírica de los fenómenos. En la ciencia de principios de siglo XX, cuando se hacía referencia a ello, se lo hacía tratando de establecer una dimensión de lo concreto y empírico en tanto sinónimos.
Un dato más que importante: Husserl compartió con Freud los seminarios que daba Brentano en Viena. Y no por casualidad, existirá hasta nuestros días una relación bastante particular entre el psicoanálisis y la fenomenología, entre la investigación del inconsciente y la conciencia, del deseo y la intencionalidad. Yendo a esa matriz común en Brentano, nos encontramos con lo que se denominaba psicología descriptiva. Se trataba de realizar una reflexión sobre el conocimiento a partir de la misma, ir a ciertos estados psicológicos que implicaban el pensar y el conocer. Es un comienzo bastante tímido de Husserl, dice Waldenfels, de antes del siglo XX, pero hay que considerar que se encontraba en un contexto bastante complicado para la filosofía en general.
A principios del siglo XX la imagen de la ciencia vigente hasta nuestros días en términos del imaginario social, la de un método científico estándar, a partir de una tradición empirista basada en el neopositivismo lógico, era bastante potente. Y la filosofía toda, como actividad del pensar, se encontraba en una situación bastante comprometida, pues no se entendía para qué tenía que seguir existiendo, sencillamente, cuál era su sentido. Esa es una de las tareas que Husserl trató de afrontar desde una lectura bastante interesante para la época. Más adelante, en uno de sus últimos textos, a fines de los años treinta, analizó lo que él llamo la crisis de la ciencia europea, y denunció aquello que también ya ha sido planteado en el curso: la imagen de una ciencia basada en la matesis como máquina de des-ontologización, en una matematización encadenada a la lógica formal con la cual disecar todo lo existente, y con eso la destrucción de lo que él llamaba “mundo de la vida” (lebenswelt), concepto central que Habermas, por ejemplo, ha tomado como parte del núcleo duro de su programa sociológico. Ese mundo es la dimensión no medible de la existencia, no posible de ser cuantificada, puramente cualitativa. Esta destrucción o deterioro del “mundo de la vida” sería la causa principal de acontecimientos como la Segunda Guerra Mundial: el exterminio masivo, el holocausto judío, la razón puesta al servicio de la auto-destrucción, etc. Algo que también constituye la inquietud más obsesiva de los investigadores de Frankfurt, pero desde otro lugar, fundamentándose desde otros principios, y haciendo uso y elaborando otros conceptos. Estos temas también están en el corazón de la fenomenología.
Cuando nos referimos a la escuela de Frankfurt, de teoría crítica, hablamos de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Walter Benjamin, de esa revisión del marxismo más ortodoxo, buscando realizar la síntesis con el psicoanálisis. En ese contexto, ¿qué diferencia a la fenomenología de una postura como la de la teoría crítica? Que los planteos ideológicos, como los del materialismo histórico, van a ser considerados por Husserl como nuevas cosmovisiones que van a tratar de dar sentido a ese mundo ya sin sentido, a esa crisis de valores, a esa deflación ontológica. Tiene una posición bastante especial, no adscribe a ninguna de las ideologías que pulularon en ese contexto de una manera explosiva, principalmente en Viena y en los círculos alemanes. Denunció esas ciencias naturales que convirtieron los fenómenos en cosas muertas. Planteó por ejemplo, que la experiencia de un color, una sensación, un sabor, no pueden suplantarse por la ecuación de determinado aspecto físico-químico que se presente en ese fenómeno. No es posible confundir la experiencia, lo vivido, con dicha construcción abstracta: “ahí estamos muertos”. Husserl combatirá también otras posiciones relacionadas con la teoría crítica y con el pensamiento crítico en general, en tanto existen procesos y luchas de emancipación que se sostienen en un conocimiento científico basado a su vez en determinados ideales no científicos, que tienen que ver con cuestiones para él puramente ideológicas.
En este contexto, el de las problemáticas del llamado neokantismo, no se sabe bien qué hacer frente a dicha ciencia unificada, triunfante, consolidada, y que ya se ha convertido en una nueva ideología en el plano de lo social, de la cual también la teoría crítica es justamente crítica, pero desde otro punto de vista. Frente a esta especie de clausura, se va a tratar de encontrar una nueva tarea para la filosofía. En esa búsqueda, en su formulación, ya viene implícita una crítica a la ciencia. Es fundamental tener claro desde el principio, que cuando nos referimos al neokantismo y el problema central que se le planteara, tratamos de los hilos conductores que atraviesan a toda la fenomenología y que siguen atravesando en la actualidad todo el espacio de las ciencias humanas y sociales, e incluso el de las ciencias naturales, aunque se lo pueda dejar efectivamente en suspenso. Desde el punto de vista fenomenológico, las ciencias naturales son un caso excepcional de las ciencias humanas y sociales. Dichas problemáticas medulares pueden sintetizarse en la relación entre lo empírico y lo trascendental, constitución de una episteme que quedó planteada desde Kant.
También tomaremos en consideración posiciones diferentes que no son fenomenológicas, que corresponden a lo que podemos llamar “pensamiento del afuera” (Álvarez Pedrosian, 2010). Me refiero, claro está, a los trabajos inspirados en los de Michel Foucault –de donde expandimos la caracterización de este pensamiento a partir un estudio del mismo sobre Blanchot–, Gilles Deleuze y Félix Guattari principalmente, pues es importante la forma en que se va a recepcionar y tratar de superar algunas cuestiones de la fenomenología tradicional, entre otras cuestiones. El sujeto empírico-trascendental será para Foucault uno de los ejes definitorios del espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales, de él deriva la concepción de Hombre implícita en las mismas, y en ella focalizará sus críticas en un texto fundamental: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (Foucault, 1997 [1966]). En este trabajo de mediados de los años sesenta, el principio del siglo XX aparece como el contexto problemático y de aporías en el que la fenomenología de Husserl dio sus primeros pasos.
Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico-trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico-trascendental, el hombre también es el lugar del desconocimiento […]
Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se tata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce. […]
Puede parecernos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no puedo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferadora sobre el ser). La fenomenología es, pues… la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX.
Foucault, 1976 [1966]: 313-314 y 316.
Ese sujeto de la Ilustración, sujeto moderno de una antropología filosófica primera sistematizada por Kant, según Foucault —y estoy bastante de acuerdo con él, uno aún lo ve en forma permanente en las prácticas de investigación en las ciencias humanas y sociales— es el sujeto empírico-trascendental, un sujeto que está escindido hacia dos direcciones y que seguía exigiendo resolución un siglo después, mientras se retornaba el cogito aún anterior, debido a la necesidad de encontrar una unidad, una conciencia reflexiva.
El problema es qué pasa en el medio, pues quedan las cosas planteadas como si existiera un agujero negro insondable, así como es problemático establecer dónde se asegura la re-flexión. Si se recurre a las prácticas de investigación en este punto, se puede uno encontrar con dilemas clásicos: me encuentro en el acontecimiento, estoy atento a lo que sucede cotidianamente en tal o cual lugar que estoy investigando, estoy abierto a la contingencia, pero también necesito plantearme estructuras, determinaciones más o menos claras, más allá de lo contingente, de ese devenir. Y lo mismo en el sentido inverso. Si uno se lanza demasiado a formalizar esas estructuras, se le escapa todo lo que está pasando, está tan preocupado en lo abstracto que se pierde lo concreto. El gran problema es ese entre, ese medio: ése fue el problema que tuvo que enfrentar Husserl. Para Foucault, el proyecto fenomenológico: “no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del “pienso”.” (Foucault, 1997 [1966]: 317). Será recién con Merleau-Ponty cuando, para el pensamiento del afuera, la fenomenología encontrará su mayores desarrollos, focalizándose en la percepción, el cuerpo y la carne, y de allí a la concepción del “pliegue” más allá de la intencionalidad y del mismo ser (Deleuze, 1987 [1986]: 143).
Para el caso de la epistemología profesional que se establece a principios del siglo XX, trabajada en las clases precedentes, en la misma época en que Husserl formula su propuesta, el camino es directamente prescindir de este problema, hacer de cuenta que no existe como tal y encaminarse hacia lo que consideran aquellos aspectos, aquella dimensión, en la cual se puede avanzar en la investigación. Y es así como, por ejemplo, los planteos de Carnap, o Hempel, en el espíritu general del Círculo de Viena y la Sociedad de Berlín, se orientarán a la conformación de un “lenguaje-cosa”, unos instrumentos lingüísticos que sean lo más lógicamente formalizados, para acceder a ese mundo empírico siempre de forma similar y sin la impronta de ninguna empiricidad.
En el caso de Husserl no: se trata de concebir una filosofía de la ciencia, y una en general, que trabajen de otra manera. Pero como planteábamos al principio, antes de ir a lo epistemológico vamos a desarrollar algunos aspectos que hacen a lo ontológico. Porque nos encontraremos con otra concepción del ser y de la subjetividad, y por tanto, de lo que es el conocer y el pensar. Lo que Husserl denuncia como la crisis de la ciencia europea de entonces, es la generación de una sociedad y civilización para la cual no existe un contacto directo, por ejemplo, con las flores a través de su aroma, sino con la información de las sustancias químicas que integran el mismo, como un efecto así objetivado.
Lo que está drásticamente en peligro es la dimensión de la vivencia, que es para él el denominado “mundo de la vida”, una especie de intersubjetividad básica. Es un conjunto fragmentario y abierto de diferentes aquí-y-ahora en el cual todos estamos inmersos, que es el sentido socialmente construido y compartido a partir del cual podemos reflexionar, pensar, hacer ciencia, lo que queramos, menos destruirlo. Piensen en el contexto en el que se formulan estas ideas, que es el período de entreguerras de alcance mundial, en una carrera armamentística infernal, y en todo aquello que sucedió antes y después, como los genocidios y exterminios en general, y el rol del conocimiento científico en todo ello. Por eso traía a colación la teoría crítica: aunque transcurran por diferentes senderos, se enfrentan a una misma problemática epocal, y lo hacen tomando una actitud radicalmente crítica frente a la misma.
Siguiendo a Waldenfels por el camino de la fenomenología en el que él mismo se inscribe, el razonamiento crucial que marca el rumbo es el siguiente: si la relación entre acto de vivencia y su objetivo último debe significar más que una relación real entre conciencia y objeto, entonces lo vivido como tal ha de caracterizarse como intención referida (bezügliche Intention): “de modo que en el caso de acto y objeto el uno no puede darse sin el otro.” (Waldenfels, 1997 [1992]: 17). Esto da origen a una serie de cuestiones que más tarde se denominarán en su conjunto como “problemática de correlación”. La adscripción de acto y objeto se orienta en puntos de vista insignificantes y en hitos de palabras y en cosas tan sencillas, así como en grandes hitos en palabras como el cómo con tilde y el como sin tilde, que se pueden considerar el ojo de la aguja de la fenomenología. De este modo Husserl establecerá una diferencia entre “objeto intencionado” y “objeto tal como está intencionado”.
El objeto no es sencillamente uno y el mismo; el objeto resulta ser él mismo en la alternancia de modos factuales y modos intencionales, en que es observado desde cerca o desde lejos, desde este ángulo o aquel otro, en que es percibido, recordado, esperado o fantaseado, en que es juzgado, tratado o anhelado, en que es afirmado como real, como posible o en que es considerado dudoso o negado. Este enunciado de variaciones podría ser ampliado, también podría ser histórica y culturalmente concretado, y todo ello deja entrever mucho de aquello que iría a ocupar e inquietar la fenomenología a lo largo de los años. […]
Waldenfels, 1997 [1992]: 18.
Una de las principales cuestiones presentes en toda la fenomenología, es esta definición de la conciencia como conciencia de algo, lo que se mantiene en esta relación de implicancia mutua entre el acto y el objeto, que es producto y es el que incita a ese acto. Aquí recojo algo de lo que habíamos planteado un poco antes sobre el contexto común de encuentro con lo que después va a ser el psicoanálisis. La fenomenología toda va a tratar de manejarse en la dimensión de la conciencia, el gran objeto de las indagaciones y especulaciones es cómo funciona la misma, que según la antropología filosófica kantiana lo hace según el mecanismo sintético a priori. Se trata de comprender cómo se generan composiciones, estructuras, entramados, síntesis, antes de experimentar las cosas. Por tanto, cómo estamos a priori ya condicionados, esperando, y por tanto dejándonos llevar por cosas que no son del fenómeno en cuestión. A eso es a lo que Husserl quería acceder, esa era su búsqueda, ese es el lema: ¡a las cosas mismas!
En Kant este problema estaba planteado desde el principio, y luego se lo machacó hasta el hartazgo en sus proyecciones trascendentales, ese fue el gran problema de los poskantianos. Una de las vías fue buscar en Spinoza, volverse hacia cierta armonía en un mundo que había quedado escindido en dos y que no había manera, aparentemente, de volver a unir. No es que Kant haya sido el que hizo esa escisión, pero es el emergente, el exponente, el que pone el problema sobre de la mesa enunciándolo. Tiene esa capacidad, ese trabajo, esa claridad en un momento en que fue un pionero absoluto (finales del siglo XVIII), no sin dejar de reconocer en el empirismo escéptico de Hume las causas que lo hicieron “despertar de su sueño dogmático”.
En una obra de Husserl titulada Meditaciones cartesianas, se plantea a la conciencia como problema fundamental. La conciencia es pensada siempre como conciencia de algo, se trata de romper la barrera cartesiana y moderna en general, entre el interior y el exterior, entre un adentro y un afuera del sujeto más específicamente. Y aunque las amarras al cogito son considerables, su “ego trascendental” no se plantea sino como “inseparable de sus vivencias”, en la “intersubjetividad monadológica” que constituye dicho trascender (Husserl, 1985 [1931]). El filósofo va a tratar de generar una serie de conceptos para manejarnos dentro de esta manera de concebir las cosas. Valéry y Luckmann retoman más adelante la obra del científico Alfred Schütz, llevando a su vez la obra de Husserl a los Estados Unidos. Tratan de generar métodos, herramientas, técnicas, para observar, conocer, comprender cómo funciona este mecanismo en lo social y cultural: cómo se genera la conciencia y cómo la conciencia genera el mundo al mismo tiempo. En términos de la etnometodología, Garfinkel se referirá a la “indexación”. Con ello trataba de plantear cómo la conciencia va marcando, construyendo en lo cotidiano, en el día a día, en ese mundo de la vida, gracias a categorizaciones, y con ello se instaura un sistema de significaciones que es el propio mundo. Y también genera otras acciones, transforma el mundo de los objetos.
En términos de objetos de investigación, este es un punto de apoyo para darnos cuenta de cuál es la diferencia entre este tipo de aproximaciones y las que mencionábamos cuando se hacía referencia al positivismo lógico o a la epistemología tradicional. A veces hablamos en general de objeto con significados que pueden ser radicalmente distintos. Y para Husserl las ideas también eran objetos. Un objeto de pensamiento para la epistemología clásica o para algún abordaje positivista más habitual, podría implicar esa mirada desde ninguna parte de la que hablábamos antes. Piensen en el concepto que quieran, pero cuando hablamos desde esta perspectiva fenomenológica, el objeto trae consigo la investigación de las ideas o las percepciones, o las perspectivas desde donde se construye dicho objeto.
La forma como los actores involucrados vivencian los procesos es parte constitutiva del objeto. En todo caso, involucra la incorporación de una dimensión que implica ir hacia las cosas de una forma más completa, porque incluye la definición del objeto, las percepciones en términos de vivencia que los actores involucrados tienen. Esto tiene un comienzo filosófico, y tiene connotaciones científico-técnicas. Cuando uno está definiendo qué es un objeto, de cuáles trata una investigación, pone en evidencia cuál es la perspectiva que toma para hacerlo. Una definición exterior, en la que no se involucre la vivencia concreta, en escena, de los sujetos, no está muy cercana a estos enfoques fenomenológicos, y las que la involucren van a estar más en su línea. Después pueden encontrarse con mil variaciones. Las definiciones de objeto de estudio dicen mucho acerca de cuál es la perspectiva que se adopta. La incorporación de las vivencias y de las subjetividades, no solo debe realizarse desde el punto de vista del observador –que aunque a veces se las deja de lado, siempre están presentes aún en su negación–, sino que la construcción de un objeto tiene que ver con las ideas involucradas del propio contexto en el que se nos presenta. La objetivación del fenómeno no es un hecho exterior a los que lo están vivenciando.
Como decíamos, además de haber una diferencia epistémica, antes hay una diferencia ontológica. El nexo podemos encontrarlo en la gnoseología, y en particular en la forma en que se defina a la doxa. Al respecto, Husserl plantea que existe un saber natural, en el sentido de que hay una objetivación cotidiana: la conciencia siempre es conciencia de algo. Entonces se construye una conciencia porque siempre se construyen objetos, porque hay objetivación, por eso hay sujeto, sujeto que tiene conciencia, no antes sino en el proceso: no pienso luego existo, sino existo entonces pienso. Ahí está la discusión de las meditaciones cartesianas. Desde esta perspectiva, la doxa es revalorizada, luego de haber sido por lo general menospreciada en una falsa oposición con el logos desde la consolidación de la propia filosofía. Las ciencias ya no son un producto extraño con relación al mundo concreto, también son parte del mismo, y con ello no pueden desprenderse en una abstracción pura de todo rasgo de lo concreto.
En el caso de la vida cotidiana, esa ruptura de lo espontáneo constituye la toma de distancia mínima de un homo sapiens-sapiens. La conciencia funciona de esa forma para la fenomenología, es conciencia de algo, y por tanto ya trasciende, infiere, y con eso construye. El animal está en el aquí y el ahora eterno del presente puro, nosotros estamos en el fluir del tiempo, en un devenir que nos arrastra, de un porvenir que se nos empieza a anticipar y que construimos de múltiples formas. Ya de antemano aparece planteada esta ruptura, pero es una ruptura a nivel de la antropología general, es decir, de cómo se concibe a la subjetividad humana, principio de distinción Hombre-Naturaleza cuestionado desde la misma fenomenología, y cada vez más desde las investigaciones científicas en los más variados dominios. Pero en todo caso, allí donde hay vida se ha ido extendiendo nuestra comprensión a partir del encuentro, justamente, de intencionalidades y motivaciones, memoria e imaginación, más allá de los automatismos que a su vez no dejan de estar presentes en las formas más complejas.
Ahora bien, cuando existe ciencia y filosofía —Husserl habla de la filosofía como “ciencia estricta”, auto-interrogación plena, e invierte todo el asunto con ello— existe una subjetividad que además de romper y de construir, no solo elabora objetos, sino diferentes versiones y siempre modificables para cada uno de los mismos. En esta pluralidad de posibles, se puede acceder más y mejor que en lo cotidiano sin más a la comprensión de los fenómenos. Pero en ningún momento desaparece con lo concreto, en ningún momento lo dado es abandonado, sino que es tomado como la tierra fértil de ese pensar, de ese conocer que desde allí levanta vuelo. Es como la pista de despegue para una investigación en tanto exploración hacia lo desconocido.
Una sociología espontánea –en el caso de que enfoquemos la construcción del objeto desde las relaciones sociales–, es lo que nos abre la posibilidad de producir otro tipo de sociología que no sea espontánea. La relación con lo dado, con lo existente, es otra. Para ir a las cosas mismas es necesario también romper con lo dado: Husserl no se queda con la experiencia inmediata, eso aparece claramente tratado en la forma de concebir la intuición. Ésta, no constituye un camino viable para sostener un pensamiento o un conocimiento, porque eso sería lo fácil, ir por el camino más sencillo y pobre. Cuando hablamos de vivencia no hablamos solamente de intuición. El estudio de las interpretaciones sobre el mundo, no nos es accesible inmediatamente. Es necesario un quiebre para comprender los objetos en su variedad y conflictividad de interpretaciones. Pero esa misma ruptura ya está implícita en el mecanismo de construcción de la realidad, es la diferencia entre un cómo con tilde y un como sin él, la distinción entre objeto intencionado y objeto tal cual está intencionado. Este devenir de la conciencia como conciencia de algo, opera ya en lo cotidiano, es el que caracteriza a ciertos objetos tal como están intencionados. Esa es la vivencia espontánea, es el sustrato de un sujeto cognoscente en tanto investigador dentro de un contexto específico. Trata de establecer un diálogo con los otros sujetos en el intento por comprender esos objetos tal cual están intencionados para ellos, los supuestos comunes y las formas de construirlos y expresarlos; pero para tomar por el camino de los objetos intencionados, que también ya están presentes en el contexto.
Esto lo va a desarrollar Heidegger a partir de Husserl, como su discípulo crítico. La diferencia ahora se planteará entre un “como hermenéutico” y un “como apofántico”; entre lo que es decir “esto es tal cosa” y lo que se da por sentado. También en el mundo cotidiano hay discusiones sobre diferentes puntos de vista, también está esa otra intención que es pasible de discusión y de diferentes interpretaciones. Ese es el camino de la ciencia, tomar por ese tipo de intencionalidad, por ser el tipo de movimiento del sujeto que analiza lo existente sobre su condición de ser algo dado. Lo que Heidegger también denomina “doble estructura”, son dos mecanismos que se dan a la vez: dar por sentado, y trabajar y reflexionar sobre eso que se da por sentado, lo que implica una operación de diferenciación. A esta se la denomina “diferencia significativa”, el “algo como algo” de origen aristotélico.
Por tanto, la tarea es explicitar ese mecanismo, y con eso habilitar una ciencia verdaderamente positivista. “Nosotros somos los verdaderos positivistas —dice Husserl—, porque queremos ir a la positividad de las cosas mismas”: a eso que me puede dar una experiencia. El propio Waldenfels lo dice al principio de su estudio: “Llevar una experiencia a que se pronuncie acerca de su sentido inherente sigue siendo una empresa paradójica. Quiérase o no” (Waldenfels, 1997 [1992]: 14). Es una búsqueda, y su corazón es paradojal. Porque evidentemente no vamos a alcanzar esa “cosa en sí”. A pesar de este subjetivismo del que se acusa a Kant en primer lugar, por encontrar en esas categorías trascendentes los condicionantes a priori de toda experiencia, también planteaba que existe la “cosa en sí”, ese “algo” que existe en sí mismo. Pero quedaba allí, no podía ir más allá. A Husserl le sucede algo similar. En ese sentido, si buscamos por este camino, sabremos que no vamos a llegar a la “cosa en sí”, pero por lo menos estamos enfocados en nuestros vínculos con ella y no en ideaciones vacías que nada tienen que ver la misma.
© Por la edición: Unidad Central de Educación Permanente de la
Universidad de la República: UCEP-UdelaR, 2010, Montevideo (Uruguay).
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1) Trazas fenomenológicas en las ciencias humanas y sociales
1. 1 – “A las cosas mismas”
Para abordar las temáticas relativas a los aportes de la tradición fenomenológica al campo de la investigación en ciencias humanas y sociales, he optado por tomar De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, un texto relativamente reciente de Waldenfels (1997 [1992]). Cuando nos referimos a la fenomenología generalmente nos imaginamos una corriente muerta, o quizás un poco caduca, y sin embargo contemporáneamente se sigue trabajando en ella. Es un texto que está dentro del campo discursivo filosófico, un texto de filosofía. Quienes proceden de la sociología o la antropología, lo deben tener más presente, aunque no explícitamente. Las diferentes tradiciones teóricas dentro de las ciencias humanas y sociales basadas en la fenomenología están bastante en boga todavía en la actualidad, a pesar de las fuertes críticas y revisiones que supieron o no recepcionar, así como también de la constitución de nuevas perspectivas a partir de elementos provenientes de las mismas. Es lo que pasa generalmente, la epistemología trata de ver esto: cómo, por los procesos históricos, institucionales, va dejándose por sentado, va pasando a quedar por supuesto aquello que sustenta algo. Toda la tradición del lo que Blumer –al calificar el pensamiento pragmatista de H. Mead– denominó “interaccionismo simbólico”(Alexander, 1995 [1987], Schütz (1993 [1932], Berger y Luckmann (1986 [1966])), la etnometodología por ejemplo (Coulon, 1988 [1987]), desarrollos como el de la escuela de Palo Alto desde los aportes de Goffman, de su dramaturgia en tanto teoría del actor y la intersubjetividad como teatralización, es planteada desde dicha tradición (Winkin, (1994 [1981]) o desde el pragmatismo de fondo pero llegando a consideraciones muy similares a las fenomenológicas –aunque no exentas de críticas y reformulaciones de la visión más ortodoxa tendiente a la trascendentalización (Smith, 2005)–. La teoría de la acción comunicativa de Habermas, como toda la sociología habermasiana en general, nos remite permanentemente Husserl, al interaccionismo simbólico, también a la etnometodología, esa especie de técnica específica con aspiraciones subdisciplinarias (Habermas, 1989 [1984]). Pero, por lo general, las fuentes más o menos críticas a la tradición fenomenológica y sus derivas, presentes en diversas perspectivas contemporáneas, quedan olvidadas bajo el manto de nociones y etiquetas aparentemente novedosas.
Con relación a cómo planteamos el curso desde los vínculos entre teoría, método y técnica, es importante tomar en cuenta que es en estas metodologías de corte fenomenológico –metodologías científicas de base fenomenológica–, donde parece más difícil encontrar pautas certeras de cómo investigar, de cómo hacer un trabajo de campo, de cómo resolver una investigación. Luego retomaremos las problemáticas concernientes a la definición de lo cuantitativo y lo cualitativo, pero es necesario dejar en claro desde el principio, que es la tradición fenomenológica la que subyace a lo que generalmente es concebido como investigación de corte cualitativo.
Vamos a trabajar sobre algunas cuestiones que pueden parecer alejadas de la práctica científica, pero que están allí presentes, y de una forma sustancial. Necesariamente con una epistemología, también tenemos una ontología. Lo que trataremos de analizar es esa materia prima que constituyen los principios y postulados de metodologías y técnicas consideradas centrales en la investigación en ciencias humanas y sociales.
La noción de fenomenología, no surge a principios del siglo XX con Husserl, pero es allí cuando –según los fenomenólogos–, cobra un sentido más sofisticado, alcanza a ser un concepto que define toda una perspectiva filosófica. Antes era una noción más bien técnica. A principios del siglo XX se utilizaba el concepto fenomenológico para dar cuenta de la dimensión empírica de los fenómenos. En la ciencia de principios de siglo XX, cuando se hacía referencia a ello, se lo hacía tratando de establecer una dimensión de lo concreto y empírico en tanto sinónimos.
Un dato más que importante: Husserl compartió con Freud los seminarios que daba Brentano en Viena. Y no por casualidad, existirá hasta nuestros días una relación bastante particular entre el psicoanálisis y la fenomenología, entre la investigación del inconsciente y la conciencia, del deseo y la intencionalidad. Yendo a esa matriz común en Brentano, nos encontramos con lo que se denominaba psicología descriptiva. Se trataba de realizar una reflexión sobre el conocimiento a partir de la misma, ir a ciertos estados psicológicos que implicaban el pensar y el conocer. Es un comienzo bastante tímido de Husserl, dice Waldenfels, de antes del siglo XX, pero hay que considerar que se encontraba en un contexto bastante complicado para la filosofía en general.
A principios del siglo XX la imagen de la ciencia vigente hasta nuestros días en términos del imaginario social, la de un método científico estándar, a partir de una tradición empirista basada en el neopositivismo lógico, era bastante potente. Y la filosofía toda, como actividad del pensar, se encontraba en una situación bastante comprometida, pues no se entendía para qué tenía que seguir existiendo, sencillamente, cuál era su sentido. Esa es una de las tareas que Husserl trató de afrontar desde una lectura bastante interesante para la época. Más adelante, en uno de sus últimos textos, a fines de los años treinta, analizó lo que él llamo la crisis de la ciencia europea, y denunció aquello que también ya ha sido planteado en el curso: la imagen de una ciencia basada en la matesis como máquina de des-ontologización, en una matematización encadenada a la lógica formal con la cual disecar todo lo existente, y con eso la destrucción de lo que él llamaba “mundo de la vida” (lebenswelt), concepto central que Habermas, por ejemplo, ha tomado como parte del núcleo duro de su programa sociológico. Ese mundo es la dimensión no medible de la existencia, no posible de ser cuantificada, puramente cualitativa. Esta destrucción o deterioro del “mundo de la vida” sería la causa principal de acontecimientos como la Segunda Guerra Mundial: el exterminio masivo, el holocausto judío, la razón puesta al servicio de la auto-destrucción, etc. Algo que también constituye la inquietud más obsesiva de los investigadores de Frankfurt, pero desde otro lugar, fundamentándose desde otros principios, y haciendo uso y elaborando otros conceptos. Estos temas también están en el corazón de la fenomenología.
Cuando nos referimos a la escuela de Frankfurt, de teoría crítica, hablamos de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Walter Benjamin, de esa revisión del marxismo más ortodoxo, buscando realizar la síntesis con el psicoanálisis. En ese contexto, ¿qué diferencia a la fenomenología de una postura como la de la teoría crítica? Que los planteos ideológicos, como los del materialismo histórico, van a ser considerados por Husserl como nuevas cosmovisiones que van a tratar de dar sentido a ese mundo ya sin sentido, a esa crisis de valores, a esa deflación ontológica. Tiene una posición bastante especial, no adscribe a ninguna de las ideologías que pulularon en ese contexto de una manera explosiva, principalmente en Viena y en los círculos alemanes. Denunció esas ciencias naturales que convirtieron los fenómenos en cosas muertas. Planteó por ejemplo, que la experiencia de un color, una sensación, un sabor, no pueden suplantarse por la ecuación de determinado aspecto físico-químico que se presente en ese fenómeno. No es posible confundir la experiencia, lo vivido, con dicha construcción abstracta: “ahí estamos muertos”. Husserl combatirá también otras posiciones relacionadas con la teoría crítica y con el pensamiento crítico en general, en tanto existen procesos y luchas de emancipación que se sostienen en un conocimiento científico basado a su vez en determinados ideales no científicos, que tienen que ver con cuestiones para él puramente ideológicas.
En este contexto, el de las problemáticas del llamado neokantismo, no se sabe bien qué hacer frente a dicha ciencia unificada, triunfante, consolidada, y que ya se ha convertido en una nueva ideología en el plano de lo social, de la cual también la teoría crítica es justamente crítica, pero desde otro punto de vista. Frente a esta especie de clausura, se va a tratar de encontrar una nueva tarea para la filosofía. En esa búsqueda, en su formulación, ya viene implícita una crítica a la ciencia. Es fundamental tener claro desde el principio, que cuando nos referimos al neokantismo y el problema central que se le planteara, tratamos de los hilos conductores que atraviesan a toda la fenomenología y que siguen atravesando en la actualidad todo el espacio de las ciencias humanas y sociales, e incluso el de las ciencias naturales, aunque se lo pueda dejar efectivamente en suspenso. Desde el punto de vista fenomenológico, las ciencias naturales son un caso excepcional de las ciencias humanas y sociales. Dichas problemáticas medulares pueden sintetizarse en la relación entre lo empírico y lo trascendental, constitución de una episteme que quedó planteada desde Kant.
También tomaremos en consideración posiciones diferentes que no son fenomenológicas, que corresponden a lo que podemos llamar “pensamiento del afuera” (Álvarez Pedrosian, 2010). Me refiero, claro está, a los trabajos inspirados en los de Michel Foucault –de donde expandimos la caracterización de este pensamiento a partir un estudio del mismo sobre Blanchot–, Gilles Deleuze y Félix Guattari principalmente, pues es importante la forma en que se va a recepcionar y tratar de superar algunas cuestiones de la fenomenología tradicional, entre otras cuestiones. El sujeto empírico-trascendental será para Foucault uno de los ejes definitorios del espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales, de él deriva la concepción de Hombre implícita en las mismas, y en ella focalizará sus críticas en un texto fundamental: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (Foucault, 1997 [1966]). En este trabajo de mediados de los años sesenta, el principio del siglo XX aparece como el contexto problemático y de aporías en el que la fenomenología de Husserl dio sus primeros pasos.
Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico-trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico-trascendental, el hombre también es el lugar del desconocimiento […]
Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se tata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce. […]
Puede parecernos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no puedo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferadora sobre el ser). La fenomenología es, pues… la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX.
Foucault, 1976 [1966]: 313-314 y 316.
Ese sujeto de la Ilustración, sujeto moderno de una antropología filosófica primera sistematizada por Kant, según Foucault —y estoy bastante de acuerdo con él, uno aún lo ve en forma permanente en las prácticas de investigación en las ciencias humanas y sociales— es el sujeto empírico-trascendental, un sujeto que está escindido hacia dos direcciones y que seguía exigiendo resolución un siglo después, mientras se retornaba el cogito aún anterior, debido a la necesidad de encontrar una unidad, una conciencia reflexiva.
El problema es qué pasa en el medio, pues quedan las cosas planteadas como si existiera un agujero negro insondable, así como es problemático establecer dónde se asegura la re-flexión. Si se recurre a las prácticas de investigación en este punto, se puede uno encontrar con dilemas clásicos: me encuentro en el acontecimiento, estoy atento a lo que sucede cotidianamente en tal o cual lugar que estoy investigando, estoy abierto a la contingencia, pero también necesito plantearme estructuras, determinaciones más o menos claras, más allá de lo contingente, de ese devenir. Y lo mismo en el sentido inverso. Si uno se lanza demasiado a formalizar esas estructuras, se le escapa todo lo que está pasando, está tan preocupado en lo abstracto que se pierde lo concreto. El gran problema es ese entre, ese medio: ése fue el problema que tuvo que enfrentar Husserl. Para Foucault, el proyecto fenomenológico: “no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del “pienso”.” (Foucault, 1997 [1966]: 317). Será recién con Merleau-Ponty cuando, para el pensamiento del afuera, la fenomenología encontrará su mayores desarrollos, focalizándose en la percepción, el cuerpo y la carne, y de allí a la concepción del “pliegue” más allá de la intencionalidad y del mismo ser (Deleuze, 1987 [1986]: 143).
Para el caso de la epistemología profesional que se establece a principios del siglo XX, trabajada en las clases precedentes, en la misma época en que Husserl formula su propuesta, el camino es directamente prescindir de este problema, hacer de cuenta que no existe como tal y encaminarse hacia lo que consideran aquellos aspectos, aquella dimensión, en la cual se puede avanzar en la investigación. Y es así como, por ejemplo, los planteos de Carnap, o Hempel, en el espíritu general del Círculo de Viena y la Sociedad de Berlín, se orientarán a la conformación de un “lenguaje-cosa”, unos instrumentos lingüísticos que sean lo más lógicamente formalizados, para acceder a ese mundo empírico siempre de forma similar y sin la impronta de ninguna empiricidad.
En el caso de Husserl no: se trata de concebir una filosofía de la ciencia, y una en general, que trabajen de otra manera. Pero como planteábamos al principio, antes de ir a lo epistemológico vamos a desarrollar algunos aspectos que hacen a lo ontológico. Porque nos encontraremos con otra concepción del ser y de la subjetividad, y por tanto, de lo que es el conocer y el pensar. Lo que Husserl denuncia como la crisis de la ciencia europea de entonces, es la generación de una sociedad y civilización para la cual no existe un contacto directo, por ejemplo, con las flores a través de su aroma, sino con la información de las sustancias químicas que integran el mismo, como un efecto así objetivado.
Lo que está drásticamente en peligro es la dimensión de la vivencia, que es para él el denominado “mundo de la vida”, una especie de intersubjetividad básica. Es un conjunto fragmentario y abierto de diferentes aquí-y-ahora en el cual todos estamos inmersos, que es el sentido socialmente construido y compartido a partir del cual podemos reflexionar, pensar, hacer ciencia, lo que queramos, menos destruirlo. Piensen en el contexto en el que se formulan estas ideas, que es el período de entreguerras de alcance mundial, en una carrera armamentística infernal, y en todo aquello que sucedió antes y después, como los genocidios y exterminios en general, y el rol del conocimiento científico en todo ello. Por eso traía a colación la teoría crítica: aunque transcurran por diferentes senderos, se enfrentan a una misma problemática epocal, y lo hacen tomando una actitud radicalmente crítica frente a la misma.
Siguiendo a Waldenfels por el camino de la fenomenología en el que él mismo se inscribe, el razonamiento crucial que marca el rumbo es el siguiente: si la relación entre acto de vivencia y su objetivo último debe significar más que una relación real entre conciencia y objeto, entonces lo vivido como tal ha de caracterizarse como intención referida (bezügliche Intention): “de modo que en el caso de acto y objeto el uno no puede darse sin el otro.” (Waldenfels, 1997 [1992]: 17). Esto da origen a una serie de cuestiones que más tarde se denominarán en su conjunto como “problemática de correlación”. La adscripción de acto y objeto se orienta en puntos de vista insignificantes y en hitos de palabras y en cosas tan sencillas, así como en grandes hitos en palabras como el cómo con tilde y el como sin tilde, que se pueden considerar el ojo de la aguja de la fenomenología. De este modo Husserl establecerá una diferencia entre “objeto intencionado” y “objeto tal como está intencionado”.
El objeto no es sencillamente uno y el mismo; el objeto resulta ser él mismo en la alternancia de modos factuales y modos intencionales, en que es observado desde cerca o desde lejos, desde este ángulo o aquel otro, en que es percibido, recordado, esperado o fantaseado, en que es juzgado, tratado o anhelado, en que es afirmado como real, como posible o en que es considerado dudoso o negado. Este enunciado de variaciones podría ser ampliado, también podría ser histórica y culturalmente concretado, y todo ello deja entrever mucho de aquello que iría a ocupar e inquietar la fenomenología a lo largo de los años. […]
Waldenfels, 1997 [1992]: 18.
Una de las principales cuestiones presentes en toda la fenomenología, es esta definición de la conciencia como conciencia de algo, lo que se mantiene en esta relación de implicancia mutua entre el acto y el objeto, que es producto y es el que incita a ese acto. Aquí recojo algo de lo que habíamos planteado un poco antes sobre el contexto común de encuentro con lo que después va a ser el psicoanálisis. La fenomenología toda va a tratar de manejarse en la dimensión de la conciencia, el gran objeto de las indagaciones y especulaciones es cómo funciona la misma, que según la antropología filosófica kantiana lo hace según el mecanismo sintético a priori. Se trata de comprender cómo se generan composiciones, estructuras, entramados, síntesis, antes de experimentar las cosas. Por tanto, cómo estamos a priori ya condicionados, esperando, y por tanto dejándonos llevar por cosas que no son del fenómeno en cuestión. A eso es a lo que Husserl quería acceder, esa era su búsqueda, ese es el lema: ¡a las cosas mismas!
En Kant este problema estaba planteado desde el principio, y luego se lo machacó hasta el hartazgo en sus proyecciones trascendentales, ese fue el gran problema de los poskantianos. Una de las vías fue buscar en Spinoza, volverse hacia cierta armonía en un mundo que había quedado escindido en dos y que no había manera, aparentemente, de volver a unir. No es que Kant haya sido el que hizo esa escisión, pero es el emergente, el exponente, el que pone el problema sobre de la mesa enunciándolo. Tiene esa capacidad, ese trabajo, esa claridad en un momento en que fue un pionero absoluto (finales del siglo XVIII), no sin dejar de reconocer en el empirismo escéptico de Hume las causas que lo hicieron “despertar de su sueño dogmático”.
En una obra de Husserl titulada Meditaciones cartesianas, se plantea a la conciencia como problema fundamental. La conciencia es pensada siempre como conciencia de algo, se trata de romper la barrera cartesiana y moderna en general, entre el interior y el exterior, entre un adentro y un afuera del sujeto más específicamente. Y aunque las amarras al cogito son considerables, su “ego trascendental” no se plantea sino como “inseparable de sus vivencias”, en la “intersubjetividad monadológica” que constituye dicho trascender (Husserl, 1985 [1931]). El filósofo va a tratar de generar una serie de conceptos para manejarnos dentro de esta manera de concebir las cosas. Valéry y Luckmann retoman más adelante la obra del científico Alfred Schütz, llevando a su vez la obra de Husserl a los Estados Unidos. Tratan de generar métodos, herramientas, técnicas, para observar, conocer, comprender cómo funciona este mecanismo en lo social y cultural: cómo se genera la conciencia y cómo la conciencia genera el mundo al mismo tiempo. En términos de la etnometodología, Garfinkel se referirá a la “indexación”. Con ello trataba de plantear cómo la conciencia va marcando, construyendo en lo cotidiano, en el día a día, en ese mundo de la vida, gracias a categorizaciones, y con ello se instaura un sistema de significaciones que es el propio mundo. Y también genera otras acciones, transforma el mundo de los objetos.
En términos de objetos de investigación, este es un punto de apoyo para darnos cuenta de cuál es la diferencia entre este tipo de aproximaciones y las que mencionábamos cuando se hacía referencia al positivismo lógico o a la epistemología tradicional. A veces hablamos en general de objeto con significados que pueden ser radicalmente distintos. Y para Husserl las ideas también eran objetos. Un objeto de pensamiento para la epistemología clásica o para algún abordaje positivista más habitual, podría implicar esa mirada desde ninguna parte de la que hablábamos antes. Piensen en el concepto que quieran, pero cuando hablamos desde esta perspectiva fenomenológica, el objeto trae consigo la investigación de las ideas o las percepciones, o las perspectivas desde donde se construye dicho objeto.
La forma como los actores involucrados vivencian los procesos es parte constitutiva del objeto. En todo caso, involucra la incorporación de una dimensión que implica ir hacia las cosas de una forma más completa, porque incluye la definición del objeto, las percepciones en términos de vivencia que los actores involucrados tienen. Esto tiene un comienzo filosófico, y tiene connotaciones científico-técnicas. Cuando uno está definiendo qué es un objeto, de cuáles trata una investigación, pone en evidencia cuál es la perspectiva que toma para hacerlo. Una definición exterior, en la que no se involucre la vivencia concreta, en escena, de los sujetos, no está muy cercana a estos enfoques fenomenológicos, y las que la involucren van a estar más en su línea. Después pueden encontrarse con mil variaciones. Las definiciones de objeto de estudio dicen mucho acerca de cuál es la perspectiva que se adopta. La incorporación de las vivencias y de las subjetividades, no solo debe realizarse desde el punto de vista del observador –que aunque a veces se las deja de lado, siempre están presentes aún en su negación–, sino que la construcción de un objeto tiene que ver con las ideas involucradas del propio contexto en el que se nos presenta. La objetivación del fenómeno no es un hecho exterior a los que lo están vivenciando.
Como decíamos, además de haber una diferencia epistémica, antes hay una diferencia ontológica. El nexo podemos encontrarlo en la gnoseología, y en particular en la forma en que se defina a la doxa. Al respecto, Husserl plantea que existe un saber natural, en el sentido de que hay una objetivación cotidiana: la conciencia siempre es conciencia de algo. Entonces se construye una conciencia porque siempre se construyen objetos, porque hay objetivación, por eso hay sujeto, sujeto que tiene conciencia, no antes sino en el proceso: no pienso luego existo, sino existo entonces pienso. Ahí está la discusión de las meditaciones cartesianas. Desde esta perspectiva, la doxa es revalorizada, luego de haber sido por lo general menospreciada en una falsa oposición con el logos desde la consolidación de la propia filosofía. Las ciencias ya no son un producto extraño con relación al mundo concreto, también son parte del mismo, y con ello no pueden desprenderse en una abstracción pura de todo rasgo de lo concreto.
En el caso de la vida cotidiana, esa ruptura de lo espontáneo constituye la toma de distancia mínima de un homo sapiens-sapiens. La conciencia funciona de esa forma para la fenomenología, es conciencia de algo, y por tanto ya trasciende, infiere, y con eso construye. El animal está en el aquí y el ahora eterno del presente puro, nosotros estamos en el fluir del tiempo, en un devenir que nos arrastra, de un porvenir que se nos empieza a anticipar y que construimos de múltiples formas. Ya de antemano aparece planteada esta ruptura, pero es una ruptura a nivel de la antropología general, es decir, de cómo se concibe a la subjetividad humana, principio de distinción Hombre-Naturaleza cuestionado desde la misma fenomenología, y cada vez más desde las investigaciones científicas en los más variados dominios. Pero en todo caso, allí donde hay vida se ha ido extendiendo nuestra comprensión a partir del encuentro, justamente, de intencionalidades y motivaciones, memoria e imaginación, más allá de los automatismos que a su vez no dejan de estar presentes en las formas más complejas.
Ahora bien, cuando existe ciencia y filosofía —Husserl habla de la filosofía como “ciencia estricta”, auto-interrogación plena, e invierte todo el asunto con ello— existe una subjetividad que además de romper y de construir, no solo elabora objetos, sino diferentes versiones y siempre modificables para cada uno de los mismos. En esta pluralidad de posibles, se puede acceder más y mejor que en lo cotidiano sin más a la comprensión de los fenómenos. Pero en ningún momento desaparece con lo concreto, en ningún momento lo dado es abandonado, sino que es tomado como la tierra fértil de ese pensar, de ese conocer que desde allí levanta vuelo. Es como la pista de despegue para una investigación en tanto exploración hacia lo desconocido.
Una sociología espontánea –en el caso de que enfoquemos la construcción del objeto desde las relaciones sociales–, es lo que nos abre la posibilidad de producir otro tipo de sociología que no sea espontánea. La relación con lo dado, con lo existente, es otra. Para ir a las cosas mismas es necesario también romper con lo dado: Husserl no se queda con la experiencia inmediata, eso aparece claramente tratado en la forma de concebir la intuición. Ésta, no constituye un camino viable para sostener un pensamiento o un conocimiento, porque eso sería lo fácil, ir por el camino más sencillo y pobre. Cuando hablamos de vivencia no hablamos solamente de intuición. El estudio de las interpretaciones sobre el mundo, no nos es accesible inmediatamente. Es necesario un quiebre para comprender los objetos en su variedad y conflictividad de interpretaciones. Pero esa misma ruptura ya está implícita en el mecanismo de construcción de la realidad, es la diferencia entre un cómo con tilde y un como sin él, la distinción entre objeto intencionado y objeto tal cual está intencionado. Este devenir de la conciencia como conciencia de algo, opera ya en lo cotidiano, es el que caracteriza a ciertos objetos tal como están intencionados. Esa es la vivencia espontánea, es el sustrato de un sujeto cognoscente en tanto investigador dentro de un contexto específico. Trata de establecer un diálogo con los otros sujetos en el intento por comprender esos objetos tal cual están intencionados para ellos, los supuestos comunes y las formas de construirlos y expresarlos; pero para tomar por el camino de los objetos intencionados, que también ya están presentes en el contexto.
Esto lo va a desarrollar Heidegger a partir de Husserl, como su discípulo crítico. La diferencia ahora se planteará entre un “como hermenéutico” y un “como apofántico”; entre lo que es decir “esto es tal cosa” y lo que se da por sentado. También en el mundo cotidiano hay discusiones sobre diferentes puntos de vista, también está esa otra intención que es pasible de discusión y de diferentes interpretaciones. Ese es el camino de la ciencia, tomar por ese tipo de intencionalidad, por ser el tipo de movimiento del sujeto que analiza lo existente sobre su condición de ser algo dado. Lo que Heidegger también denomina “doble estructura”, son dos mecanismos que se dan a la vez: dar por sentado, y trabajar y reflexionar sobre eso que se da por sentado, lo que implica una operación de diferenciación. A esta se la denomina “diferencia significativa”, el “algo como algo” de origen aristotélico.
Por tanto, la tarea es explicitar ese mecanismo, y con eso habilitar una ciencia verdaderamente positivista. “Nosotros somos los verdaderos positivistas —dice Husserl—, porque queremos ir a la positividad de las cosas mismas”: a eso que me puede dar una experiencia. El propio Waldenfels lo dice al principio de su estudio: “Llevar una experiencia a que se pronuncie acerca de su sentido inherente sigue siendo una empresa paradójica. Quiérase o no” (Waldenfels, 1997 [1992]: 14). Es una búsqueda, y su corazón es paradojal. Porque evidentemente no vamos a alcanzar esa “cosa en sí”. A pesar de este subjetivismo del que se acusa a Kant en primer lugar, por encontrar en esas categorías trascendentes los condicionantes a priori de toda experiencia, también planteaba que existe la “cosa en sí”, ese “algo” que existe en sí mismo. Pero quedaba allí, no podía ir más allá. A Husserl le sucede algo similar. En ese sentido, si buscamos por este camino, sabremos que no vamos a llegar a la “cosa en sí”, pero por lo menos estamos enfocados en nuestros vínculos con ella y no en ideaciones vacías que nada tienen que ver la misma.
1.2 – Sentido, significación y subjetividad
En su ensayo programático La filosofía como ciencia estricta, publicado en 1910 en la revista Logos, [Husserl] toma el clásico criterio científico como punto de orientación, no para sacrificar la filosofía en aras de las ciencias sino para proteger éstas de sus propias arrogancias científicas e intrusiones de cosmovisión, y para colocarlas sobre una base sólida. La filosofía es la ciencia que se autointerroga, y en esta medida es más que una ciencia positiva. Completando una frase de Husserl, podemos decir: “El impulso de la investigación no debe venir” ni de las filosofías, ni tampoco de ciencias positivas o cosmovisiones legadas, sino “de las cosas y de los problemas mismos” (Hua, XXV, 61). Heidegger aplica esta máxima a la misma fenomenología cuando al principio de su lección magistral sobre Problemas fundamentales de la fenomenología en 1927, estipula: “No queremos saber históricamente de qué se trata en el caso de la orientación filosófica moderna llamada fenomenología. No tratamos de la fenomenología sino de lo que ésta tiene como objeto”.
Pero, ¿de qué trata entonces la fenomenología misma? ¿Qué significa el regreso a las cosas mismas cuando las vemos como positivas? Significa, sencillamente, que los puntos de vista según los cuales se observan y se tratan las cosas, han de ser desarrollados a partir de la visión de la cosa, y sobre ningún otro fundamento. La cognición no es otra cosa sino un movimiento que a partir de una distancia de contemplación inicial (anfänglicher Anschauungsferne) lleva hasta la “proximidad absoluta” (absoluter Nähe), y la verdad –tal como se la determina con precisión en Investigación lógica VI– significa que lo pensado se muestra tal cual como es pensado, y que es pensado tal cual como se muestra. Esta aproximación y este alejamiento de las cosas mismas no deben ser malentendidos en el sentido de una percatación inmediata, de una pura intuición; se trata más bien de un proceso en que están indisolublemente entrelazados el contenido objetivo y el modo de acceso a éste. “Percibir otra cosa es percibir al Otro”, como dice tajantemente Levinas (1967, 146). La ya mencionada diferencia entre el Qué y el Cómo, que se vislumbra en la fórmula “algo como algo”, da resultados también en este caso. Así, en su famoso Principio de todos los principios que formula en Ideas I (Hua, III, 52), Husserl exige “que todo lo que se nos ofrece como primario en la “intuición” (es decir, en su realidad corpórea) sea aceptado como tal, como lo que se nos ofrece, pero tan sólo dentro de los límites en que se nos ofrece” (la cursiva es de B. W.). Posteriormente, Heidegger se adheriría a su manera a este planteamiento […]. El ser mismo de la cosa no es un ser como tal, sino un modo preferido de lo dado. La fenomenología en sentido filosófico de la palabra empieza sólo ahí donde no solamente se levanta el inventario de “fenómenos” objetivos, sino donde la fenomenalidad de los fenómenos y su logos mismo se convierten en asunto (Ricoeur, A l´école de la phénoménologie, 141).
Waldenfels 1997 [1992]: 21-22.
Un objeto se construye a partir de acciones e intenciones que lo ligan a conciencias también en construcción. Para el conocimiento científico, más aún para el de las ciencias humanas y sociales, esta es una condición innegable. Despojarse del acto de la construcción y de las intenciones que nos motivan en el mismo, implica la pérdida de lo más importante: nuestro encuentro con las cosas mismas. Al hacer como si fuera posible aislar esto del objeto, creemos poder definir de una vez y para siempre la distinción de éste con el sujeto. En dicha ficción, lo que se genera es un espectro del objeto, una imagen vacía y muerta de lo que alguna vez fue algo vital. Con nuestra intención y las acciones generadas en el marco de una investigación, construimos permanentemente el propio objeto a la vez que nos vamos transformando en el mismo acto, no nos queda otro camino que aceptar esta condición y trabajar con una filosofía de las ciencias acorde a ello.
Estamos manejando una noción de esencia presente en la fenomenología husserliana y cristalizada en la versión hermenéutico-existencialista de Heidegger: no podemos acceder a la cosa en sí, porque esta se caracteriza por estar oculta y develada en parte. El ser del ente, el ser de los fenómenos en cuanto apareceres, se caracteriza por su condición de mostrarse y ocultarse a la vez. Ocultamiento-desocultamiento, develación y velamiento de la cosa permanente. Es por esta razón que, justamente, el conocimiento y el pensamiento no se reducen a lo que sería la experiencia inmediata del sujeto cognoscente, el investigador. No se trata, por tanto, solamente de la intuición, y jamás nos podemos quedar con las primeras impresiones en tal o cual campo de experiencias donde realicemos un indagación en un terreno determinado. Esto ha sido muy discutido en torno a la fenomenología del siglo XX, entre sus momentos y tendencias internas. Después de las críticas realizadas a Husserl, y detrás de sí a la fenomenología en Kant, sabemos que la propuesta no es la de retomar tampoco a la vivencia como instancia estandarizada de la subjetividad. Se trata más bien del manejo de la distancia entre lo lejano y lo próximo, para empezar a ver desde diferentes distancias a ese objeto. También se trata de cambiar de perspectiva, de puntos de vista desde donde se mira, tratar de modificar todas las variables posibles desde dicha visión.
Si uno se pone puntilloso y quiere remarcan la diferencia de este enfoque con aquellos caracterizados de una u otra forma como positivistas en el campo de las ciencias humanas y sociales, no será oponiendo la particularización y la generalización en tanto horizontes de construcción. La cuestión es que se accede a lo general de otra manera. En primer lugar, porque se accede a partir y desde lo concreto, abriéndolo (pues también hay una ruptura reconocida como necesaria ante lo dado). Se lo abre y se lo somete a múltiples perspectivas, con el fin de acceder a su modo preferido de darse como tal.
El “naturalismo” al que arribara la fenomenología en medios sociológicos o antropológicos modernos, refiere al hecho de que se llegó a dar por sentado esta experiencia inmediata (Hammersley y Atkinson, 1994 [1983]), a veces como intuición, otras como vivencia estandarizada. Ya Husserl señalaba este problema, pues por un lado, si queremos ir a las cosas mismas, debemos tomar la vivencia como punto de partida, pero no como soporte incuestionable de abstracciones proyectadas desde allí. Si aceptamos la intuición como experiencia de lo dado en cuanto tal, no tenemos que dejar de hacerlo en la búsqueda del conocimiento de las condiciones que limitan esta misma intuición que se nos ofrece.
En cada acontecimiento, en cada aquí-y-ahora, hay mucho más de lo que hay aquí-y-ahora en un sentido fenoménico. Esas virtualidades están en el acontecimiento, no se le oponen. Se trata de que las cosas podrían haber sido de otra manera en cada momento, y esas otras cosas son las que relacionan a un campo experiencial –holístico y singular–, con determinaciones trascendentales, que sobrepasan a la inmanencia de la vivencia. La fenomenología no es una búsqueda inmanentista, no es quedarse con lo concreto y espontáneo, porque entiende que lo inmanente está surcado por trascendencias. La propia conciencia en ese acto intencional trasciende al hecho. Así como trata de rearticular interior-exterior, la fenomenología tratará de hacer lo mismo con la inmanencia y la trascendencia. Por eso es un camino abierto, no es un sistema cerrado: en cada acontecimiento hay más de lo que puedo llegar a conocer de ese acontecimiento, porque hay más de lo que puede decirse o enunciarse en el mismo, inserto en el mundo de la vida (Wing-Chung, 2008).
La influencia de Husserl en el pensamiento de Weber, se efectúa en el contexto de las críticas de este último a las absolutizaciones de neokantianos como Rickert, pero en la senda de la construcción de un conocimiento empírico de la subjetividad. Conocida es la influencia de la hermenéutica de Dilthey en Weber, una vez se asume el carácter interpretativo de la comprensión de las llamadas ciencias del espíritu (geisteswissenschaften). Pero Weber tampoco acepta todas la tesis de Dilthey, en especial su reduccionismo psicologista, es decir, su atomismo individualista en la concepción del sujeto. Según Muse (1991 [1981/1977]), allí aparece la fenomenología husserliana en el ámbito de las ciencias humanas y sociales, en formas como los “tipos ideales” por ejemplo, es decir, tomando en cuenta la presencia de generalizaciones –el pensamiento categorial- que atraviesan a los sujetos y no se reducen a los mismos, y tomando también como condición de análisis la participación del investigador en los fenómenos en cuestión.
Se trata, podríamos decir, de la intersubjetividad como dimensión de las subjetividades factible de ser conocida por la “comprensión” (verstehen), la captación de sentido gracias a que todos estamos inmersos en el mundo y en él nos encontramos y desencontramos sin cesar. Justamente, el mismo mundo de la vida husserliano, es necesariamente inabarcable: siempre estaremos iluminando un sector del mismo, y nunca será posible hacerlo en su totalidad. Y esto en extensión e intensión, insisto en esto más ontológico: la propia realidad es pensada de esta manera, el mecanismo de su construcción y los productos específicos emergentes. No hay condiciones generales si no hay, en términos de Husserl, “actos fundacionales” donadores de sentido y significación. Es un término que también nos liga a Nietzsche y su genealogía: hay emergencias y procedencias que pueden configurar una arqué, una cristalización de acontecimientos fundantes de algo que luego se va a transformar en determinación para las experiencias futuras. Conocer por tanto una realidad social, política o cultural, es captar el sentido de los valores, los cuales configuran cristalizaciones asociadas a procesos de transformación profunda y posterior sedimentación más o menos determinante en otros campos de experiencia asociados al mismo. Es decir, la realidad es concreta, pero está también tejida y existe gracias a lo trascendente, de lo contrario siempre nos encontraríamos, a cada instante, en una nada o punto primordial, cuando sucede todo lo contrario.
A ver si tratan de extrañarse de la situación y verlo de otra manera. Aquí, en este momento, hay todo un lenguaje que estoy tomando por sentado, una actitud física, valores, todo lo que está formateando este acontecimiento. Si no, estaríamos siempre en cero. Eso es para Husserl la racionalidad. Y lo irracional para él es el caos, la inexistencia de esto. Pero el orden, lo racional, en vez de ser algo abstracto o ideal, necesariamente es concreto. Está condicionado y también está a la búsqueda de. Hay un telos, una finalidad, la conciencia de algo ya en el día a día, en la forma de construir la vida cotidiana. Quizás el trabajo más influyente al respecto en el campo de las ciencias humanas y sociales del siglo XX haya sido el libro de Berger y Luckmann titulado La construcción social de la realidad (1986 [1966]). Ese mecanismo construye la realidad socialmente, en tanto intersubjetividad de encuentros y desencuentros de acciones intencionadas desde valorizaciones diferenciales.
Lo mismo sucede en la práctica científica, en tanto los investigadores debemos partir del análisis de nuestra implicancia, nuestro tipo de participación en aquello que constituye la construcción del objeto. El investigador pone aún más en crisis las diferencias de los posibles puntos de vista existentes, las distancias que ya están presentes en lo cotidiano. Vamos a hacer uno uso explícito de las graduaciones y afinaciones de nuestras proximidades y lejanías, a veces extremadas a propósito, entrando y saliendo de los fenómenos estudiados. Cada vez que uno vuelve al campo donde realiza el trabajo, trata de observar lo mismo digamos, pero desde otro punto de vista –tanto por la actitud cognitiva como por el contexto en que se inscribe–, con lo cual eso “mismo” se convierte en “otra” entidad. El objeto, más que una cosa, es concebido como un trayecto constructivo dentro del cual se inserta la participación del sujeto cognoscente: “noema” y “noesis”, el producto y la producción de conocimiento deben tratarse en su inextricabilidad, en su distinción de mutua implicancia.
En este proceso, vamos teniendo diferentes experiencias de confirmaciones y refutaciones. Si nos dejamos guiar por la verificabilidad se corre el enorme peligro de encerrarse en una re-cognición promovida por la seguridad de lo dado. Es preferible ir en busca de lo que está en contra de nuestras elaboraciones cognoscentes, de la falsación. En ese sentido lo de Popper es interesante, volver a ver si desde otra actitud, desde otro punto de vista, me encuentro con otra experiencia que me obligue a repensar mis variables, cualidades definidas, las propias interpretaciones. Ir en busca de otro conocimiento, no del mismo que sostengo. Es una forma de potenciar el proceso, teniendo a la auto-crítica, a la reflexividad como motor para el desplazamiento entre experiencias.
En términos más contemporáneos, podemos decir que actuamos en la experiencia intersubjetiva poniéndola en crisis: torcemos al objeto, cuestionamos su presunta naturalidad. Se trata de la crítica efectuada sobre la vivencia, lo que puede habilitar la creación de conceptos concreto-abstractos y no tan sólo concretos, la posibilidad de generar diferentes hipótesis sobre lo mismo, y sus puestas a prueba. Dudo intencionalmente de ese objeto que se construyó a su vez intencionalmente. Ésta actividad proyectiva-introyectiva, es condición de lo existente para la subjetividad, tanto en un nivel de aquello que los cientistas tomamos como material para producir conocimiento, es decir, para generar objetivaciones, como en la propia toma o segunda instancia reflexiva que no deja de ser intencionada, y por tanto subjetiva. Pero en esta elevación a la potencia, voy a tener una intencionalidad que va a la búsqueda de las líneas de trascendencia o desterritorialización que conectan el acontecimiento con otros acontecimientos, una subjetividad científica. Porque están condicionados por lo mismo, o porque conducen a un mismo cambio, las emergencias y las procedencias suscitadas en un acontecimiento me permiten elaborar y calibrar posibles que pretendan dar cuenta de una configuración a priori, de la existencia de múltiples formas de sintéticos a priori, cuestión que como hemos planteado y en relación a otros autores, constituye el núcleo duro de esta filosofía tan influyente en todo el volumen epistemológico de las ciencias humanas y sociales hasta el presente. Hannah Arendt hace lo mismo desde su versión de la fenomenología, cuando estudia la polis griega, la democracia ateniense y las revoluciones: busca esos momentos fundantes, esas arqués, así como la comprensión de los horizontes de sentido correspondientes (Arendt, 1997 [1957]).
Después se construyen mecanismos, sistemas que van a determinar apriorísticamente los acontecimientos por venir. Pero esas condicionantes a priori no dejan de ser históricas, no dejan de estar en la corriente de la historia. Es que por un proceso de naturalización pasaron a establecerse en esa dimensión de lo trascendente, como horizontes de sentido. Un sociólogo, un historiador, un antropólogo tendrían que estudiar cuáles son esas condicionamientos a priori, cuáles son esas configuraciones sintético a priori que están presentes en los acontecimientos, formateándolos y siendo modificados en ellos: hacer una genealogía, una historia efectiva de sus procedencias y emergencias en ciertos horizontes de sentido específicos. No solo hay fundaciones, también nos encontramos con diseminaciones, desintegraciones, renacimientos, algo puede volver a aparecer después de miles de años, etc.
Para esta captación, el problema que se nos abre es el de la reflexividad, la posibilidad misma de que podamos volvernos para, en rupturas y construcciones permanentes, elaborar conceptos, cartografías, modelos, etc. Me parece interesante lo que tiene que ver con la relación entre teoría, método y técnica, esta idea que se los debe concebir como instancias de implicación mutua: la forma de acceder al objeto, la forma de construir el objeto y el contenido del mismo en su inextricabilidad. Es interesante insistir, porque es en ciencias humanas y sociales donde esto se hace más evidente, el hecho de cómo el método determina al propio objeto.
En este sentido le doy sinceramente un punto al positivismo. En un pasaje de El oficio de sociólogo, Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1991 [1973]), cuando hacen referencia a Comte y al surgimiento de la sociología, recuerdan que para el primer positivismo era indisociable el objeto del método que se aplicaba para conocer al mismo. Y en términos neopositivistas, aunque está el problema del verificacionismo, la famosa máxima que reza: “el sentido de un enunciado es su método de verificación” guarda mucho de sabiduría. Como principio de verificación contiene graves falacias, y como constreñimiento del sentido a lo factual también, pero lo interesante es la relación entre objeto y método, entre contenido y forma del pensamiento, como vemos presente en ambas tradiciones filosóficas occidentales a principios del siglo XX.
Increíblemente en la práctica científica, sea o no positivista, se olvida completamente este hecho y se cae en el mito de la técnica, retrotrayéndonos con ello al pensamiento clásico. Se le da toda la primacía a los instrumentos, y con ello, la metodología queda convertida en una serie de procedimientos estándares ya existentes a los cuales echar mano y listo. Cuando se puso en crisis el principio de verificación, y con él mucho más extensamente al conjunto de perspectivas fundadas en la creencia en una realidad incuestionable en sus bases físicas y atómicas, el refugio fue tomar por el otro camino complementario, el del afinamiento de las herramientas lógicas, para con ello salvar la crisis de la fundamentación del conocimiento científico, ya que de hecho, las ciencias estaban gozando de muy buena salud y planteando cuestiones ontológicamente impostergables, como en la física cuántica, la teoría de la relatividad, o la termodinámica.
Mientras tanto, la fenomenología en tanto filosofía, iría impregnando el campo de las ciencias humanas y sociales, con lo que se generaría algo así como una dualidad en la interna del mismo, entre una posición que arrastraba las inconsistencias positivistas por un lado, y la de esta perspectiva centrada en la creación de sentido y en la acción como significación, cuestiones más profundas –en el sentido de problemáticas–, que debían de ser abordadas. Digamos mejor nuevamente abordadas, ya que lo habían sido desde variadas corrientes y programas de investigación en los últimos siglos, a partir del desplazamiento del pensamiento occidental del dualismo esencia-apariencia hacia el problema del aparecer en cuanto tal. Kant ya disponía de un pensamiento fenomenológico mucho antes que Husserl, donde ya nos encontramos con la “liberación del tiempo” (Deleuze, 2008), y por tanto con un pensamiento que se interroga sobre su presente como nunca antes, poniéndolo bajo la actividad de la crítica (Foucault, 2002 [1983 y 1984]).
La idea es esta: cuando se investiga sobre una determinada realidad, sobre un determinado objeto, también se está investigando sobre un método, también se está elaborando una investigación metodológica y una investigación técnica, pues todos los niveles del proceso están en tensión: los conceptos y categorías que intentamos construir, los procedimientos que vamos montando a lo largo del trayecto de la investigación, y las técnicas que empleamos para inscribir el discurso, capturar imágenes, o realizar observaciones participantes. Ni qué decir cuando las técnicas son cada vez más sofisticadas en su desarrollo, al incluir materiales audiovisuales, producidos a veces por los propios sujetos de la investigación en participación más o menos horizontal con el investigador.
Es esa implicancia mutua que tienen la teoría, el método y la técnica, lo que permite calibrar el paso de la epistemología a la metodología y viceversa, el ajuste desde la creación del dato en tanto materia de conocimiento y el mismo en tanto composición mediada por procesos críticos y comprensivos. Aprendemos tanto del objeto por un análisis de cómo accedemos a él, como del mismo modo aprendemos sobre metodología gracias a la investigación de ese objeto particular. Desde los dos puntos se trasciende, se generaliza: lo que pudimos aprender investigando cierto fenómeno, nos va a ser útil para estudiar otros fenómenos, porque aprendimos sobre métodos, además de aprender sobre el fenómeno que es considerado como el tema de estudio en el nivel del deslinde objeto/sujeto.
Por lo tanto, necesariamente, un conocimiento elaborado a partir de estadísticas va a ser uno diferente de un conocimiento elaborado a partir de entrevistas en profundidad. Esto no quita la posibilidad de utilizar múltiples técnicas y metodologías, sino que por el contrario asegura que se pueda hacer algo con todas ellas. Más que la reflexión en el sentido cartesiano de una cogitación transparente y automática, se trata del entorno cognitivo en el cual se elaboran todo tipo de procesos tendientes a la producción de un objeto, donde es posible coordinarlos, montarlos, articularlos de ciertas formas. En nuestro eclecticismo y pluralismo, tanto epistemológico como metodológico y técnico, el establecimiento de relaciones de implicancia mutua permite esta coordinación, y con ella se pone en marcha un proceso de reflexividad que da consistencia al conocimiento, pues hila cualitativamente desde la producción en el campo del dato a su utilización en configuraciones de conceptos y categorías explicativas.
Nuevamente encontramos aquí la afinidad de estos planteos fenomenológicos con la sociología comprensiva de Weber, aunque no en los términos más decididamente hermenéuticos utilizados por el segundo, criticados y revalorizados claro está. Recordemos, en nuestros propios términos, las definiciones de “cognición” y “verdad”, heredadas de Husserl y presentes en todos los rincones fenomenológicos, tan variados y disímiles contemporáneamente como lo demuestra Waldenfels (1997 [1992]).
La primera, la práctica del pensar y el conocer, se fundamenta en la visión de la cosa, como relación o acto intencionado entre sujeto cognoscente y objeto, y no en otro elemento intelectual (información abstracta, concepto moral, axioma, etc.), es un movimiento que va desde una situación inicial de encuentro con la entidad investigada a la más cercana de las distancias que pueda establecerse: “proximidad absoluta”, que preferimos pensarla como un diálogo donde siempre hay una mínima diferencia, en vez de una identificación plena entre las partes, pero donde efectivamente la clave está en la consistencia y calidad de dicho vínculo intersticial, que es más que intersubjetivo.
En segundo lugar, la verdad para la fenomenología husserliana implica una “mostración” también absoluta, entre lo pensado y la forma en que eso mismo es pensado. Esto último se da, además, en ambas direcciones, no habiendo supremacía de ninguno de los dos términos: objeto y método de su construcción, composición y exposición del mismo. A estos dos niveles podemos agregar un tercero de carácter táctico, más coyuntural y operativo, el de las técnicas, que refiere a la territorialización del proceso, a la constitución de un “campo” en términos etnográficos, un “plano de inmanencia” en términos filosóficos.
Ahora bien, igualmente, si nos salimos de esta reflexividad entre teorías, métodos y técnicas, que entrelazan el diálogo entre objetos y sujetos, sigue abierto el problema de la identidad de dicho proceso. Es decir, sigue siendo problemático el carácter, tanto de la conciencia del sujeto que conoce, como de la identidad de lo conocido. Esto sucede cuando pasamos de la variación de distancias y puntos de vista arrojados sobre un mismo objeto, a cuestionarnos hasta qué punto se trata del mismo o de otro objeto, así como sujeto cognoscente, en tanto el percibir, apreciar y vincularse con algo transforma a quien lo hace, en los propios términos de la lógica que se desprende de la fenomenología.
Éstas son el tipo de problemáticas que han dado lugar a diferentes corrientes y posiciones desde principios del siglo XX hasta nuestro principio de milenio, tanto dentro de filosofías y ciencias humanas que se consideran subsidiarias directas de la fenomenología de Husserl, como de aquellas que toman ciertos elementos realizando una reformulación del planteo en general. También estas problemáticas tienen repercusiones más allá de estos ámbitos explícitamente definidos como más o menos emparentados con la fenomenología: lo vemos claramente en las críticas planteadas desde el estructuralismo, y a partir del mismo desde diferentes posiciones que tomaron diversos caminos, como los marcados por la obra de Foucault, Deleuze, Guattari. El caso de Derrida es emblemático, comienza y sigue en la propia senda husserliana, deconstructivamente, hasta los márgenes de la fenomenología, donde como hemos visto toda identidad es ya otredad, de los sujetos cognoscentes y los objetos entrecruzadamente. No dejan de latir las reformulaciones que ya Heidegger le hiciera a su maestro Husserl. Éste ya había sido acusado, en definitiva, de mantener a pesar de todos sus esfuerzos una “metafísica de la presencia” y de la “conciencia”, y donde “subjetividad” y “antropología” sólo tenían sentido en términos griegos, cristianos y modernos (Heidegger (1993 [1927]).
Cuando se dijo que el ser era lo más comprensible, lo más dicho, lo más olvidado, ¿acaso no supuso esto aceptar que lo que exclusivamente incumbe al ser quizá se encuentra en una referencia ulterior a nuestro comprender, nuestro decir, nuestro olvidar? ¿Acaso lo nuestro no es lo que pertenece a la constitución del hombre, al sujeto humano y por ello tiñe de “subjetivo” todo lo que se relaciona con él? Y sin embargo lo que debemos pensar es el ser mismo, el ser “en sí” y por ello, el ser “objetivo”.
Sólo que, ¿es tan seguro que todo lo que es referido al hombre y es determinado desde esta referencia es ya por ello mismo algo “subjetivo”?; y aún cuando esto fuese así, ¿por qué siempre planea la sospecha de lo “subjetivo”? En todo caso lo subjetivo lo hay solamente allí donde hay un “sujeto”. Sin embargo todavía habría que preguntar si el hombre es sin más ni más y sólo un “sujeto”, si su esencia se agota en ser un sujeto. Quizá sólo el hombre moderno, “el hombre más moderno”, sea un “sujeto” y quizás esto tenga sus fundamentos propios; pero dichos fundamentos en absoluto garantizan, ni que el hombre históricamente acontecido y en cuya historia acontecida nosotros mismos nos encontramos, haya sido con necesidad esencial y siempre un “sujeto”, ni que tenga que seguir siéndolo. A todo esto, lo que debiera estipularse es qué cosa signifique que el hombre sea “sujeto”. ¿Y si sólo pudiese darse el ente como lo objetivo para el hombre que es sujeto?, ¿y si en la más moderna de las modernidades se alcanzase una “objetividad” tal como la historia acontecida nunca conoció antes? Y todo ello sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto. La subjetividad no significa de suyo la exclusión de la verdad.
Heidegger, 1997 [1981/1941]: 117-118.
Más allá de todas estas implicancias modernas y contemporáneas que recaen sobre la tradición filosófica llamada fenomenología, es importante tener presente en dónde radica la fuente de programas de investigación en ciencias humanas y sociales tan vastos y extendidos, así como naturalizados en el quehacer científico. La tarea es una sola, pues son importantes las permanencias como los cambios de perspectiva, lo que nos sigue sosteniendo y lo que pretendemos nos sostenga de aquí en más. Y en este sentido, la búsqueda fenomenológica hacia las cosas mismas, sigue siendo muy valiosa en tanto implica la multiplicación de vías de acceso, formas de construcción y todo lo que conlleve la conformación de un “proceso de objetivación”, para distinguirlo de objeto, o más bien para tomar en cuenta al devenir estratigráfico y surcado de pliegues dentro del que se desprenden diferentes productos cognoscentes. Es desde este punto de vista que podemos rescatar lo más valioso de la llamada “reducción fenomenológica”, o “eidética”: se dice que debemos atender a la calibración de la mirada, al ajuste constante de los instrumentos utilizados, a la evaluación de los grados de dudas y certezas relativas al vínculo con aquello mismo que estamos estudiando. Es un trabajo sobre las diferencias con lo otro a través, a su vez, de diferentes distancias entre lo próximo y lo ajeno, reconduciendo y negando lo puramente espontáneo.
En una labor minuciosa e incansable, Husserl investigó las distintas dimensiones del sentido de la conciencia, en los análisis de la conciencia del tiempo, en los análisis constitutivos de la naturaleza y del espíritu que hoy son palpables en el segundo volumen de las Ideas, en las reflexiones acerca de la cosa y el espacio, acerca de la subjetividad o de la síntesis de la experiencia. Conocemos el alcance de esta labor de investigación solo desde que tenemos acceso al legado de Husserl. No obstante Husserl no se limita a anclar las ontologías regionales ya mencionadas ―espacio, tiempo, cuerpo― a una región primaria de la conciencia pura. La dinámica de una filosofía fenomenológica apunta más allá, la conciencia no es un puerto de anclaje tranquilo ―esto también rompe con esa tradición cartesiana―, sino un foco de inquietudes que arrastra cualquier enunciado de sentido a una vorágine del sentido. No es pura una conciencia que nace a partir de la experiencia vivida con las cosas, con los otros y consigo misma.
Waldenfels, 1997 [1992]: 37-38.
Estas metodologías son las más difíciles de trabajar, de trasmitir: es lo que comúnmente se enuncia como el problema del aprendizaje de las metodologías cualitativas, o por lo menos se lo experimenta en los talleres, cursos y seminarios en las universidades en las que se imparten. Y no deja de despertar ansiedades, miedos y fantasías. Es lo más difícil de aprender, pero su razón de ser radica en todo lo que hemos venimos planteando: porque siempre el contexto de descubrimiento, como se denomina tradicionalmente al espacio de indagación y exploración empírica, está inexorablemente mezclado con el contexto de justificación, de su formalización y conceptualización: transformo las herramientas en el propio momento en que las utilizo, y de allí debe emerger el fundamento del conocimiento generado y no de instancias externas, totalmente ajenas al fenómeno y nuestra relación con el mismo.
Nos encontramos construyendo un objeto, la técnica que estamos poniendo en uso ya se nos transforma –aunque nos parezca, superficialmente, que sigue manteniendo su formato estándar–, y estamos transformándonos a nosotros mismos. El investigador tendría que tener todo esto presente, en una actitud semejante a la que exige Bachelard en su “vigilancia epistemológica”, aunque con otras connotaciones en lo referente a las relaciones entre lo concreto y lo abstracto, que aquí no podemos desarrollar (Bachelard, 1948 [1938]).
Quiero plantear otros elementos que han sido deslizados al pasar, ya tallando más fino y una vez desplegado todo lo anterior, para el abordaje del mecanismo de construcción de la conciencia y del mundo, para nada puro en términos estrictamente kantianos, pues las síntesis no se pierden en lo trascendente de las formalizaciones y se orientan siempre hacia la experimentación de la vida, la sensación que llamamos vivencia (Xirau, 1941: 39). Son dimensiones de análisis para unas ciencias humanas y sociales que tienen como objeto a la subjetividad, desde variadas regiones y campos disciplinarios. Nuevamente anotemos, que esto es evidente en investigaciones que tienen como referencias conceptuales –más o menos críticas– a las investigaciones orientadas por la dramaturgia de Goffman, al interaccionismo simbólico en general, incluyendo a Schütz, H. Mead, a la etnometodología propuesta por Garkinkel, así como por apreciaciones derivadas de la teoría de la acción comunicativa de Habermas, e indudablemente dentro de toda sociología, antropología e historias denominadas comprensivas, enmarcadas o alimentadas por el procesamiento de la tradición weberiana, y posteriormente potenciadas por el giro lingüístico y hermenéutico que caracterizara a las últimas décadas del siglo XX y principios del XXI. Más allá de estas tendencias más o menos explícitas, y en diálogo con las filosofías respectivas así como con otros saberes, las problemáticas del espacio, el cuerpo y el tiempo, poseen una presencia indiscutible en el campo de las ciencias humanas y sociales contemporáneas, y convergen en ellas otras tradiciones científicas orientadas por otras formulaciones filosóficas.
Estas son las tres dimensiones de producción de sentido, de conciencia y mundo, sintetizadas por Waldenfels desde la fenomenología contemporánea, tratando de hacerse cargo de las fuertes críticas de Heidegger, Lacan, Foucault y Derrida: una experiencia vivida con las cosas, la corporeidad; con y a través de los otros, la intersubjetividad; y la experiencia consigo misma, la autoexperiencia, lo que constituye la temporalidad y para muchos la propia subjetividad en cuanto tal. Este es el trabajo filosófico-científico: “Una forma moderna de catarsis. La conciencia está de muchas maneras entrelazada con aquello que en ella se constituye… Los lugares de descubrimientos fértiles son al mismo tiempo lugares de aporías y paradojas sensibles.” (Waldenfels, 1997 [1992]: 38).
La fenomenología es tildada, en términos generales, de “subjetivista”, hasta en las disputas internas de la tradición, más por supuesto desde sus márgenes, como en el caso de la deconstrucción de Derrida, o atravesándola, como lo hizo anteriormente Heidegger. Consideren más apropiado valorar la senda de una tradición compleja y múltiple, inacabada y en relaciones más o menos inconmensurables con diversas formas de marxismo, existencialista y estructuralismo, contexto del cual surgirán las propuestas más influyentes de las últimas décadas. No se puede evitar el problema, pues el mismo está allí, esperándonos cada vez que deseamos investigar lo que sea, es una condición. Pero frente a ello, la fenomenología fue abandonando sus pretensiones esencialistas y focalizándose cada vez más en las formas últimas de objetivación y subjetivación. Ya en el propio Husserl debemos encontrar esta tendencia, en el hecho de concebir a la conciencia como un constructo más que subjetivo. En la propia vida cotidiana, en la propia espontaneidad y en la doxa, se objetiva. La propia naturaleza de la subjetividad es esa, objetivar, y gracias y sólo gracias a ello le es posible reconstruirse de variadas formas, a través de todas las mediaciones, incluyendo al pensar y el conocer. Siempre estamos saliéndonos más allá de lo que somos, de nuestra propia experiencia y existencia. De allí la idea de que la conciencia siempre está alienada, y de que se hace necesario el trabajo crítico como parte del proceso de construcción de conocimiento.
Esto se lo puede encontrar en cualquiera de las tres dimensiones del sentido. En la corporeidad, esta alienación está en la presencia de los otros cuerpos: en la percepción y reflexión sobre el cuerpo del otro –dice Husserl–, yo construyo la conciencia del mío, de mi propia corporeidad, un vacío que puede ser llenado por mí, en el juego de las ausencias y presencias. En ese contraste defino un dominio, la conciencia construye esta dimensión de la extensionalidad. En lo que respecta a la intersubjetividad, así como a la temporalidad, esta dinámica de ausencias y presencias también es definitoria.
Las cosas que no se tienen presentes a sí mismas, y los Otros que en su autoconciencia sólo están co-presentes, apuntan finalmente a una esfera de autopresencia (Selbstgegenwart), de una autoaparición (Selbsterscheinen) que no se puede volver a considerar relativa y que, en tal sentido, resulta absoluta. Expresándolo en términos tradicionales, la conciencia de cosas y la conciencia corpórea así como la conciencia de lo ajeno encuentran su último apoyo en una autoconciencia, como lugar donde tiene sus raíces el “mismo” de cualquier existencia misma. Pero Husserl no hubiera sido el investigador obsesionado por un afán de objetividad si hubiese simplemente postulado un apoyo tal como dado, sin más ni menos. También este último punto de apoyo tiene que comprobarse como tal. De este modo, se inicia nuevamente un movimiento contrario. La reflexión, como camino comprobado para un retorno del espíritu o del sujeto a sí mismo, siempre ha venido demasiado tarde, como re-flexión (Re-flexion), como “darse cuenta posteriormente” (Nachgewahren), en palabras de Husserl (Hua, VIII, 89). Hasta el mismo Yo trascendental conserva una parcela insuperable de anonimidad (Hua, VI, 111). El intersticio de la temporalidad amenaza con fraccionar al ser-uno-mismo del Yo. Husserl se enfrenta a estas tendencias fraccionarias, que más tarde se volverían virulentas en Lacan, insistiendo, en general, que la percepción como apercepción (Gegenwärtigung) constituye el “modo primario” (Urmodus) de la experiencia frente a todas las formas de recuerdo, sea como memoria, como expectativa o como imaginación visual o simbólica. No obstante, los análisis de la temporalidad nos enseñan que todo lo que aparece ahora (jetzt), que acaba de (soeben) aparecer, promete ser aún ahora mismo (sogleich). Las “retenciones” y las “protenciones” forman parte de la percepción misma, y no constituye ninguna modificación posterior de una presencia pura. El “ahora” puro constituye sólo un valor limes ideal, como tal es pensable, pero no experimentable. De este modo, la otredad y la extrañeza (Andersheit und Fremdheit) penetran en el arcano de la conciencia pura y de la autoconciencia. Autoconstitución como constitución del ser-sí-mismo (Selbst) en el doble sentido del genitivus objectivus y subjectivus se enreda en sus propias condiciones previas. La “presencia pura” (reine Gegenwart) siempre es ya de por sí no-presencia (ent-gegenwärtigt), presencia en-ajenada (ent-fremdet), contaminada; la “presencia viva” (lebendige Gegenwart) siempre es ya de por sí presencia vivida; no es nunca vida pura (reines Leben), puro ser-en-sí-mismo (reines Bei-sich-sein), pura autopresencia (reine Selbstgegenwart).
Waldenfels, 1997 [1992]: 39-40.
Cada uno de nosotros ya es otro: en los análisis de autorreflexividad que el investigador debe desplegar para poder ubicar en qué medida y cómo está observando, qué pasa con él y los métodos que está empleando, la vigilancia epistemológica en definitiva, debe tomar en cuenta, además, el hecho de que su propia conciencia es ya de por sí múltiple, abierta y condicionada por instancias ontológicamente previas, que hacen a la forma en que se construye la propia distinción entre objeto y sujeto, a lo que contemporáneamente denominados “procesos de subjetivación” en tanto formas de hacer(se) sujeto (Álvarez Pedrosian, 2010). Si no fuera así, si quisiéramos partir de la existencia de una conciencia fija y esencial en el propio hecho de su existencia: ¿cuál tomo, aquella en la cual me re-conozco de tal forma, o de la otra? El inconsciente recubre y atraviesa la conciencia: deseos, voluntades, creencias y emociones hacen a la configuración de la conciencia, por lo que la tarea investigativa en ciencias humanas y sociales toma en cuenta este hecho, efectuando una crítica en primer lugar a la conciencia como unicidad, luego a la propia idea de la existencia de una conciencia pura o estándar.
Ahora bien, Heidegger insistió en que, además de no poder fiarnos de la conciencia, tampoco lo podemos de la vivencia, ni de la misma subjetividad. Aquí nosotros empleamos este último término en forma diferente a este último, tratando de asimilar las críticas realizadas, y movidos por la búsqueda de una epistemología y una filosofía de las ciencias humanas y sociales en general, que nos permitan trabajar efectivamente en nuestras exploraciones en los territorios donde nos sumergimos de hecho, y no quedarnos paralizados en espirales especulativas, que en el fondo subestiman toda experimentación y se refugian en el solipsismo. Cuando ya no es viable la creación de conocimiento sobre la subjetividad, sea en la forma de relaciones de fuerza, en la de configuraciones de valores y significación, etc., las prácticas y los productos intelectuales –“meditaciones” los seguía denominando Heidegger- no parecen conducir más que a una mera escolástica.
En vez de colocar la “nada” allí donde se abre el abismo de la pregunta por el ser, nosotros optamos por ubicar a la creatividad, a la “autopoiesis”, la actividad radicalmente incondicionada en el seno de lo condicionado de creación de formas de hacer ser (Castoriadis, 1997 [1996]). Con ello, gnoseológicamente se está habilitando el camino para diálogos no simplificadores entre la actividad científica, filosófica y artística. Efectivamente, la fenomenología ha dado lugar a una multiplicidad de perspectivas en su seno, y en diálogos permanentes e influencias de variada índole con otras corrientes igual de influyentes como ella: el psicoanálisis, el estructuralismo y el marxismo. Pero el avance en el campo de las ciencias humanas y sociales hacia una perspectiva en la cual podamos analizar la artificialidad de toda subjetividad humana, desde y más allá de la misma, ha sido posible en gran medida gracias a la fenomenología y sus derivas filosóficas de corte hermenéutico-existencial.
“Toda cognición implica una visión”, dice Husserl. No necesariamente toda cognición tiene que ser filosófica, científica o artística. Existen la doxa u opinión, el sentido común, saberes fundados en prácticas tradicionales, otros en coyunturas muy específicas, etc. Esto mismo que habilita la fenomenología lo vemos posteriormente en planteos como el análisis de los “saberes sujetos” (Foucault, 1992: 15) o “saberes menores” (Deleuze y Parnet, 1997 [1977]). Pero lo que quiero recalcar es la segunda implicancia del postulado husserliano: conjuntamente con la pluralidad de cogniciones, se afirma que toda experiencia tiene un potencial de objetivación, un potencial para con ella producir algún tipo de conocimiento y pensamiento. Esto quiere decir, en términos metodológicos para las ciencias humanas y sociales, que desde la experimentación de los fenómenos humanos de existencia investigados, es posible generar conocimientos diferenciales a partir de la misma, y que dichos conocimientos emergidos logran fundarse en los sentidos, las valoraciones, “las cosas mismas”, siempre entrelazados con nosotros en tanto parte de ellas: relaciones sociales, sistemas de significación y valoración, una lengua, etc., todo ello relacionado en lo que constituye un modo de subjetivación particular.
Les he traído uno de los textos fundantes del campo de la antropología científica, Los argonautas del Pacífico occidental, de Malinowski. Se trata del caso de un investigador enmarcado en el funcionalismo, y epistemológicamente en directrices neo-positivistas hegemónicas por entonces. Estamos más o menos en la misma época en que Husserl planteaba las bases de la fenomenología, y Weber las de la sociología comprensiva. Malinowski pasa la Primera Guerra Mundial en las Islas Trobriand, ubicadas en la actual Papúa Nueva Guinea, y en 1922 hace pública la que es considerada la primera etnografía en el sentido moderno del término. Las técnicas empleadas son sondeos, diagramas, genealogías, censos en las aldeas, entrevistas, observaciones, etc.
Esas son las herramientas con las que se dispone en la precaria caja de herramientas de la etnografía incipiente, pero no le terminan de alcanzar. Las vías de acceso y construcción del objeto son tres: el estudio de la organización de la tribu y la anatomía de su cultura, la vida real y el tipo de comportamiento, y la colección de datos folclóricos, de ritos, de mitos, y otras construcciones significativas, lo que denomina “corpus inscriptionum”. Pero después de todo ello, después de considerar estos tres elementos del análisis, afirmará:
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida… Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre, sin tomar conciencia de por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.
Malinowski, 1986 [1922]:41-42.
Esto es formulado, como hemos dicho, desde la perspectiva del funcionalismo de principios de siglo XX, fuertemente determinado por la biología y la economía. Pero ya está presente esta necesidad de ir más allá de la cosificación, pues se reconoce que si se escapan los sentidos puestos en juego, las cualidades que caracterizan esas formas de ser, y solo nos quedamos con figuraciones externas, superficiales de aquello que se puede rápidamente medir e identificar, se pierde todo, se pierde lo más importante. Malinowski es considerado el sistematizador del “trabajo de campo”: lleva un “diario”, se exige a sí mismo vivir entre los aborígenes y no con los pocos europeos cercanos. Genera una síntesis metodológica muy positiva hasta nuestros días. Y gracias a esa misma experiencia, para nada idílica ni neutra –como lo demuestra su diario íntimo publicado póstumamente (Malinowski, (1989 [1967/1914])–, prioriza el carácter de esta captación de sentidos, esta comprensión, en lo que respecta a la labor de las ciencias humanas y sociales, sean cuales sean.
Si no logamos imaginar y entender qué hace de los trobriandeses seres felices, en dónde y cómo disponen su deseo, no nos sirve de nada saber cuántas chozas hay, cuántos hombres y mujeres, si se casan, cuando se casan, si se mudan a lo del hombre o a lo de la mujer, si comen solamente ñame o también cultivan otras especies. Todos esos datos van a tomar forma con base a la experiencia del trabajo de campo que el investigador lleva a cabo entre los sujetos que constituyen y son constituidos por los fenómenos que son objeto de su interés, que son objetivados por él. Podemos pensarlo de esta manera: el fondo y la figura; el ver, el conocer como mostrar, como la necesidad de generar formas, por ejemplo cartografías, necesariamente conlleva la creación de un fondo para esa figura, y ese fondo es producto de las síntesis de las vivencias del sujeto cognoscente. No se trata una vivencia inmediata, no es tan sólo una intuición, aunque ésta también se hace presente en formas diferenciales.
Eso es lo que debe quedar claro, porque son los principales ataques que se realizan hacia la fenomenología, y en el fondo a cualquier punto de vista llamado cualitativo: reducen todo a la intuición, se quedan con lo que cada uno siente en una suerte de inmediatez; pero no es así. Está claro que no todo aquello que nos constituye y determina un fenómeno humano de existencia es vivenciable. Pero ello no debe fundamentar la utilización de métodos y técnicas abstractas desprovistas de cualquier tipo de vínculo con lo que se pretende investigar, donde se la pretenda poner en uso, como si fuera un instrumento salido no se sabe de dónde. Sólo un análisis de las implicaciones teóricas de los métodos y las técnicas puede poner en evidencia las relaciones que existen entre las mismas y los fenómenos en los que se las quiere hacer jugar. Asimismo, una investigación en tanto producto resultante, no se limita a “una” vivencia específica, sino que es un constructo generado desde una multiplicidad de otras vivencias que retoman de formas variadas a las otras vivencias suscitadas en el trabajo de campo y el estudio de otros campos y fenómenos relacionados de manera directa o indirecta. Más que re-presentar una conciencia unificada propia de un investigador, más que de ser un relato auto-biográfico de alguien que vive los fenómenos, nuestras investigaciones van más allá de la vivencia y sus condiciones espacio-temporales, para tratar de dar cuenta de fenómenos más de fondo, los de subjetivación, el de los modos y formas de hacer(se) sujeto que incluyen vivencias y conciencias particulares, formas objetivas y subjetivas en su combinación generadora de horizontes de posibilidades, límites y umbrales de sentido caracterizadores de una forma de ser.
Desde la interpelación hermenéutica que realiza Heidegger de la fenomenología, en una “vía corta” (Ricoeur, 1975 [1969]), aparece claramente establecida la necesidad de ir más allá de la distinción objeto/sujeto, de tener en cuenta la dimensión del ser, pues de lo contrario seguiríamos haciendo “metafísica” sin saberlo, cuestionamiento que luego alcanzara a ser planteado para todo el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales (Foucault, 1997 [1966]), y hasta en toda posibilidad de dar cuenta de lo que somos por parte de nosotros mismos.
Si bien la vía heideggeriana no nos conduce a mucho, –francamente así me parece cada vez que quedo deslumbrado y a la vez fastidiado con sus “meditaciones”–, ha establecido un horizonte que es el de nuestra contemporaneidad, fértilmente dispuesto y trabajado desde entonces por variadas perspectivas y programas de investigación que surcan las ciencias humanas y sociales y otros campos de saberes. Éstos, por lo general se distinguen entre aquellos que asumen la reflexividad meta-crítica –una recursividad múltiple y estratigráfica, abierta a las transformaciones de la propia recursividad y sus fundamentos– como condición inherente a la tarea científica de la investigación social y de las llamadas humanidades, y quienes no. Sólo para los primeros es viable la efectiva producción de conocimiento, los segundos tan sólo producen información, valiosa desde luego para quienes intentan generar el primero. La reflexividad implica trabajar tomando en cuenta la apertura de la pregunta por el ser que reflexiona y por tanto, sobre lo que hace circunstancial a la reflexión misma en tanto acontecimiento. La investigación en ciencias humanas y sociales ha ido asimilando esta ruptura epistemológica y ontológica de nuestro pasado reciente, dando un paso más allá de las inhibiciones propias de quien, como suele decirse, le mueven el piso para siempre.
Recordemos los términos del Foucault de Las palabras y las cosas (1997 [1966]: 316): con la fenomenología desde Husserl en adelante –en los campos filosófico y de las ciencias humanas y sociales–, se trata de asumir la conmoción en la episteme moderna generada a finales del siglo XVIII y principios del XIX, la de un pensamiento que se piensa factible de escaparse de sí mismo e interrogar indefinidamente al ser que lo constituye. Para muchos, de allí sólo se desprendió una “errancia”, una deriva en el fondo guiada por la muerte y la nada. Para quienes investigamos los fenómenos humanos de existencia desde la experimentación de nuestra subjetividad en tanto parte del proceso en cuestión, la radical creatividad y lo intempestivo de su productividad no hacen que los mismos se nos esfumen como falsas entidades. Se trata de todo lo contrario: se nos abre un campo de exploración donde la proliferación y mutación en nuevas formas existenciales reconfiguran sin cesar a las precedentes, en combinaciones múltiples y heterogéneas de componentes de variada genealogía.
Habría que ir hasta allá en la inversión de los valores… concluye G. Deleuze como resultado de su reflexión sobre “el trabajo de topo de lo trascendente en la inmanencia” misma, característico de la Fenomenología como ciencia rigurosa del fundamento: “En este momento moderno, ya no nos contentamos con pensar la inmanencia de un trascendente, se quiere pensar la trascendencia al interior de lo inmanente, y es de la inmanencia que se espera una ruptura”, que lleve al origen trascendente del mundo que se realiza con la reducción […]
[…] el mismo Husserl, como Deleuze, parece también retener de la revolución copernicana, que “pensar se realiza mucho más en la relación del territorio y de la tierra” que entre sujeto y objeto: o que el pensamiento es asunto de una encarnación y de una reterritorialización (relativa: de la Tierra reducida al territorio, en la experiencia primordial de “mi carne”), y que la ontología solo es posible en tanto que fenomenología según la célebre fórmula de Heidegger; o que el pensamiento hace de la experimentación de la inmanencia y de la desterritorialización (absoluta: del territorio a la tierra, en el devenir no-humano del hombre) su condición, y entonces la fenomenología no es posible sino como ontología.
Alliez, 1998 [1995]: 73-74 y 87.
2) La hermenéutica y su crítica desde la práctica etnográfica
2.1 – Cartografiando las tramas de lo simbólico
Nuestro curso prosigue adentrándose en una de las perspectivas más influyentes de las últimas décadas, en lo que respecta a la investigación tradicionalmente calificada de “cualitativa”. Tomando en cuenta al amplio espacio epistemológico constituido por las ciencias humanas y sociales (en algunos registros las llamadas humanidades y ciencias sociales), las ciencias antropológicas constituyen un campo donde el conocimiento se ha focalizado en la búsqueda de la aprehensión de los fenómenos relativos a la producción de sentido y significación, valores y prácticas asociadas a los mismos.
Más que un campo, se constituyó como una disciplina transversal presente en todas las regiones (psicológica, sociológica, lingüística) del estudio de “lo humano”, y tuvo por objetivo característico a lo largo de su historia la explicación y comprensión de la diversidad de formas de vida en términos culturales. De todas las corrientes, nosotros haremos hincapié en la denominada “interpretativista”, establecida explícitamente en la obra de Geertz, ya que es la que condensa las herencias provenientes de la hermenéutica, la fenomenología, y el pragmatismo subyacente al interaccionismo simbólico, a partir de una crítica a la matriz funcionalista que heredada del modelo sociológico de Parsons (Alexander, (1995 [1987]). Asimismo, los efectos generados por sus planteos han sido de los más relevantes hasta nuestra contemporaneidad, abarcando todo el espacio de las ciencias humanas y sociales, los estudios literarios, así como la filosofía, tanto de la cultura, como social y de las ciencias, hasta en la última de sus obras (Geertz, 2002 [2000]).
Geertz comenzó su trayecto investigativo a principios de los años sesenta del siglo pasado, enfocado en aspectos medioambientales, de subsistencia y desarrollo, y su Agricultural Involution tuvo grandes repercusiones por sus revisiones sobre las nociones de “cambio cultural” que eran hegemónicas hasta entonces. Posteriormente engrosó el caudal de investigadores que fueron volcándose hacia lo que se dio en llamar “antropología simbólica”, y dentro de la misma, logró marcar el rumbo más firme hacia una nueva perspectiva (Reynoso, 1996 [1987]). Si bien no se trata de un “paradigma” en el sentido kuhneano, suele hablarse de “escuela interpretativista”, y se ajusta más a lo que Lakatos denominó “programa de investigación” que a otros modelos epistemológicos, como suele suceder con las configuraciones teóricas más características en el espacio de las ciencias humanas y sociales desde mediados del siglo XX en adelante (Álvarez Pedrosian, 2008a).
En dicha antropología simbólica, que se desarrollara en la década del sesenta, existían diferentes posiciones y trayectorias posibles, algunas profundamente opuestas, pero todas centradas en caracterizar a “lo simbólico” como la cuestión medular. En medio de este panorama, y bajo la influencia general de la antropología filosófica de Cassirer (1965 [1942]), algunos como Geertz tomaron como fuentes a la tradición hermenéutica y fenomenológica presente en la filosofía continental de entonces. Desde allí se planteaban, en el marco de las ciencias antropológicas, aquellas cuestiones que hemos trabajado en la sección anterior. Alejándose de planteos cognitivistas, anclados en la teoría matemática de la información, la cibernética y el funcionalismo conductual en términos generales, la hermenéutica, y en especial la “injertada” en la fenomenología (Ricoeur, 1975 [1969]), propiciará una caja de herramientas fértil para la renovación de la práctica etnográfica, a la par de las transformaciones de todo el volumen epistemológico de las ciencias humanas y sociales en un contexto que es conocido como “giro lingüístico”. Otras referencias serán igual de relevantes, asociadas a esta perspectiva. Se trata de la sociología comprensiva establecida por Weber, y la semiótica de raíz pragmatista, desarrollada en la misma época pero en Norteamérica, formulada por Peirce.
En La interpretación de las culturas, publicado en 1973, Geertz hace un compendio del trabajo de décadas (Geertz, 1996 [1973]). El primer capítulo es una especie de manifiesto de esta nueva posición: “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”. En primer término, plantea la necesidad de redefinir el concepto de “cultura”, que es el que se encuentra en el núcleo duro de la disciplina antropológica. Como todas las ciencias humanas y sociales surgidas a fines del siglo XIX, las ciencias antropológicas se encontraban sustentadas en la filosofía positivista de corte evolucionista, emblemáticamente identificada con la tarea de Comte y su sociología como “física social”. Esta doctrina, epistemológicamente, requería de la delimitación y reificación de los fenómenos tomados de sustento para la ciencia experimental, en la forma de objetos propios y claramente diferenciados de otros objetos abordados por otras disciplinas. El desarrollo de metodologías y técnicas también iría a la par de esta especialización progresiva.
La cultura se definió como objeto de estudio científico por vez primera en este marco, en la década de los setenta del siglo XIX. Edward B. Tylor fue el encargado, y lo hizo caracterizándola como un conjunto de elementos extremadamente heterogéneos en múltiples dimensiones: “totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hábito o capacidad adquiridos por el hombre en cuanto perteneciente a la sociedad.” (Tylor, 1977 [1871]: 23). Geertz afirma, que hasta el momento en que se expresa —unos cien años después— todavía el concepto de cultura era un concepto vago, muy poco definible, y su intención es tratar de hacerlo más operativo.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciado que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.
Geertz, 1996 [1973]: 20.
Así comienza entonces esta suerte de manifiesto del interpretativismo. En primer lugar, ésta definición de cultura propuesta se remonta a la sociología comprensiva de Weber y la semiótica, aunque a esta última en términos más vagos pero no por eso menos importantes. La cultura es definida como contexto, una trama de significaciones que dan cabida a las acciones, una “urdimbre” dice Geertz. No es por tanto una sustancia, una “cosa”, en el sentido en que Durkheim y las corrientes filo-positivistas conciben a la construcción del objeto dentro del proceso de objetivación. Se trataría más bien de escenarios, disposiciones generadas y generadoras de subjetividad. La metáfora textil, también alude a la complejidad de esta entidad, que se encuentra plegada en múltiples niveles no sólo superpuestos.
Pero Geertz, inmediatamente entra en ambigüedades injustificadas, o mejor en imprecisiones perjudiciales para la tarea investigativa: “explicación” e “interpretación” se presentan como actividades opuestas en un primer momento, y como incluida la última en la primera en segundo término, es decir, la interpretación como un tipo específico de explicación. El trabajo interpretativo no renuncia a generar explicaciones, es decir, configuraciones conceptuales y categoriales que dan cuenta de ciertos fenómenos, sino que busca realizarlo de forma en que lo más característico, lo singular y específico de los acontecimientos tratados y las temáticas abordadas, sea efectivamente el sustrato en el que fundamentar las conexiones y asociaciones con diferentes teorías producidas en otros escenarios igual de situados, emplazados localmente en la singularidad de la experiencia vivida por determinados seres humanos. Lo que se exige aquí es un paso más allá de la causalidad, tratándola como producto de un proceso mucho más vasto, donde la contingencia y el devenir obligan a no perder de vista el carácter construido, artificial, de entidades como la cultura, que nos constituyen a la vez que las creamos con nuestras acciones. La densidad a la que alude Geertz y que luego trataremos en detalle, refiere a la multi-causalidad, así como a formas de explicación no-causales, o diríamos mejor para-causales, previas y donadoras de relaciones encadenadas, series y secuencias de variables y constantes.
Evidentemente, la propuesta interpretativista hace gala de su declarada herencia hermenéutica, así como comprensiva. De lo que se trata es de estudiar las expresiones sociales, aquél “mundo de la vida” definido por Husserl, pero en sus variadas posibilidades, recónditos escondrijos, límites y umbrales, y dejando abierto el proceso que puede llevar a una transformación total del mismo, es decir, de esta urdimbre en otra entidad, de la cultura en otro tipo de fenómeno. Se tata también de la “intersubjetividad” como dimensión de vínculos sociales de construcción de significación, una trama construida entre todos y que nos cobija a todos quienes estamos insertos en ella, tema común tanto en Weber como en Husserl, a pesar y desde sus diferencias, ya tratadas anteriormente.
La semiótica, la fenomenología y la hermenéutica tienen en común, además de la producción de sentido y significación como el tema central del que derivan todos los otros temas, —ahora en un sentido más epistemológico o metodológico— la búsqueda de un pensamiento que trabaja en la articulación de las partes y el todo en cada parte, en cada elemento específico. Cada uno de éstos, se define en su relación con la totalidad. Y además, tienen en común —de allí lo que sintetiza la metáfora de la urdimbre, de la malla— la visión compleja de una dimensión inabarcable por su densidad, por su carácter plegado, laberíntico y topológico. En lo que tiene que ver con la semiótica, -que no es la semiología-, formulada por Peirce, el concepto de “semiosis ilimitada”, la idea de que todo signo remite a otro signo y así sucesivamente al infinito, remite a esta noción de cultura y su carácter necesariamente laberíntico, trans-subjetivo y mediatizador. Del ícono al índice, y de éste al símbolo, se va progresivamente haciendo jugar tres órdenes de complejidades, que hacen posible la vida propia de los signos, su devenir más allá y más acá de las subjetividades que le dieron existencia y que fueron a su vez moldeadas por esta.
Los símbolos crecen. Llegan a existir mediante el desarrollo de otros signos, particularmente de las semejanzas o a partir de signos mixtos que tienen algo de la naturaleza de las semejanzas y de los símbolos. Pensamos sólo con signos. Estos signos mentales son de naturaleza mixta; las partes simbólicas de ellos se llaman conceptos. Si un hombre hace un nuevo símbolo, es mediante pensamientos que implican conceptos. Así pues, sólo a partir de los símbolos puede crecer un símbolo nuevo. Omne symbolum de símbolo [todo símbolo se sigue de un símbolo]. Un símbolo, una vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la experiencia crece su significado. Palabras tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para nosotros significados muy diferentes de aquellos que tuvieron para nuestros antepasados bárbaros. El símbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de Emerson, De tu ojo soy la mirada.
Peirce, 1999 [1894]: §8.
Y lo mismo desde la hermenéutica. La hermenéutica tiene un pasado mucho más largo, proveniente de la Edad Media, de la exégesis o interpretación de los textos bíblicos, la que a su vez posee milenarias fuentes. Del dios Hermes tomará su nombre, establecido ya por Aristóteles, y después de siglos es reflotada en el campo académico moderno por pensadores y teólogos del romanticismo alemán como Schleiermacher. Éste postulará la necesidad de considerar al trabajo interpretativo como un “círculo hermenéutico”, mediación de ida y vuelta entre interpretante e interpretado, y entre el todo y las partes. Ello fue a su vez retomado por Dilthey, y será esencial en su caracterización de las “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften), en el contexto neokantiano de aparición de la fenomenología husserliana y la sociología comprensiva de Weber.
Siendo críticos, como lo fueron las generaciones posteriores de hermeneutas, estas concepciones conllevan una fijación muy importante en el “texto” como modelo y metáfora de análisis de los fenómenos humanos de existencia. Y el texto es algo cerrado, aunque sean abiertas las posibles interpretaciones: más que un diálogo parece una “re-cognición” (Deleuze y Guattari, 1997 [1991]). Esto mismo se traducía en las nociones que tanto Dilthey como Weber tenían de la conexión entre subjetividades, la “empatía” como nexo emotivo que aseguraba la comprensión o nivelación de la interpretación realizada sobre otras formas culturales en tiempo y espacio. Como hemos visto con anterioridad, la incursión de Heidegger por la fenomenología fue realizada desde la hermenéutica, en un cuestionamiento sobre los fundamentos, en todo sentido. Su discípulo, Gadamer, hará más hincapié en el carácter nuevamente abierto y construido de esta dialógica gracias a la “historicidad” y “socialidad” de esta dinámica, lo que imposibilita la existencia de algo así como el sentido original detrás de los velos y las expresiones (Gadamer, 1977 [1960]), como dice Geertz, “enigmáticas en su superficie”. La imagen del “palimpsesto” medieval, quizás sea de las que más ha perdurado por su valor heurístico. Aquellos manuscritos una y otra vez reutilizados, en general para inscribir la palabra divina, eran objeto de indagación por los exégetas, en busca de la autenticidad y originalidad de los Evangelios principalmente. Más allá de la crítica a la sustancialidad del sentido, el palimpsesto como producto es paradigmático para la perspectiva interpretativista. Tenemos un soporte donde quedan inscritas las huellas de los acontecimientos, como la escritura que a su vez es la inscripción de otros acontecimientos, y se genera una superposición y solapamiento de las mismas que hace necesario un trabajo arqueológico de desciframiento de elementos a primera vista incomprensibles.
Pero para desconcierto de muchos, a Geertz no le basta con traer a todas estas corrientes de pensamiento antes planteadas, sino que asentará su propuesta desde un exponente de la filosofía analítica de la Escuela de Oxford: Ryle. De él tomara la propia noción de “descripción densa” (thick description), así como uno de los ejemplos centrales y el análisis del mismo en su argumentación sobre la conceptualización de lo mental y la actividad del pensar (Ryle, 1996 [1968]), y no de la teosofía, la Kabbalah, u otras formas de saberes iniciáticos asociados tradicionalmente a la teoría de la interpretación y al hermetismo en general.
Consideremos, dice el autor [Ryle], el caso de dos muchachos que contraen rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara fotográfica, observados “fenoménicamente” no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para trasmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un código socialmente establecido, y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas (contraer el ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo solo una, contrajo el párpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y –voilà!– un gesto.
Geertz, 1996 [1973]: 21.
Esta caracterización ha sido calificada por el propio Geertz de “comunicacional”. Efectivamente, lo que está en el centro de la mirada es el fenómeno mismo de la mediación. Un gesto, o cualquier tipo de “expresión”, constituyen el fenómeno en cuestión. La distinción entre guiño y tic es muy importante, en lo concerniente a la conceptualización del vínculo entre lo natural y lo artificial o construido. Parece claro: en el reflejo biológico no hay intencionalidad ni voluntad, no existe un destinatario proyectado para recepcionarlo, pues no constituye una acción inscrita en ninguna trama de significaciones preexistente, con sus formas específicas de producción del artificio: el mensaje. A diferencia de cierta ortodoxia fenomenológica –la que recae en la lectura más cartesiana de Husserl y que constituyera un fuerte “naturalismo” en el campo de las ciencias humanas y sociales durante el siglo XX (Hammersley y Atkinson, 1994 [1983])–, esta apelación a la “intencionalidad” es un elemento común, en tanto mecanismo de conexión también implícito en los principios mismos de generación de la emisión: sólo tiene sentido un mensaje dirigido desde y hacia diferentes tramas que lo solventan y recogen, son un hacer que crea significación en la interactividad (entre sujetos y del sujeto consigo mismo).
En esta trayectoria tras lo cualitativo y singular llevada a cabo por tradiciones de pensamiento y conocimiento como la fenomenología y la hermenéutica en las ciencias humanas y sociales, se suceden, como hemos visto, una serie de problemáticas tanto internas como externas a las diferentes corrientes y programas de investigación. Las tensiones entre lo trascendente y lo inmanente, y lo a priori y lo a posteriori, no fueron obstáculo para realizar una crítica profunda y formular una alternativa a la más dogmática distinción objeto / sujeto propia de las ciencias decimonónicas y del positivismo en sus variadas modalidades hasta la actualidad.
La dimensión de lo estrictamente relacionado a “lo simbólico”, no puede ser abordada a partir de su cosificación, pues el proceso de objetivación requerido es diferente. Como hemos visto, estas problemáticas ya aparecen en Dilthey inaugurando la hermenéutica filosófica, y también en Husserl, así como en la sociología comprensiva de Weber. Con diferentes matices, propios de los “problemas abiertos”, en las próximas generaciones se elaboraron diferentes resoluciones como las de Heidegger, Gadamer, Ricoeur y muchos otros. En síntesis, la cuestión general ha sido la “mundanización del sentido” (Sáez Rueda, 2002), la elaboración de una perspectiva que nos acerque cada vez más a una visión del objeto de estudio como un acontecer productivo de formas de crear sentido. Y esto mismo lo podemos encontrar en Geertz, la antropología interpretativista, y la orientación de la etnografía como metodología que no cesa de expandirse en todo el campo de las ciencias humanas y sociales a partir del mismo empuje filosófico “acontecimental”.
Y esto se evidencia claramente en las estrategias investigativas desarrolladas por este tipo de antropología sociocultural, o por la microsociología y por otras formas científicas que ya hemos citado: tratando de integrar las visiones más distantes y más cercanas, realizando generalizaciones a partir de la profundización en los casos, se ha buscado aprehender el fenómeno de creación de subjetividad, de formas de hacer y por ello de ser, siempre muñidos de materiales, formas y disposiciones de variada índole, pero siempre emergentes, novedosos en sus aconteceres. De esta forma se trata de evitar toda imagen congelada de la cultura, la sociedad, la lengua, etc. Si bien existen componentes heredados y persistentes de otros escenarios y procesos, la mirada del investigador debe estar alerta a la forma en que los mismos son utilizados en tanto generación y regeneración de subjetividad, el propio sentido que orienta y da consistencia a las mallas de significaciones que intersubjetivamente nos atraviesan y a las cuales estamos sujetos, tanto pasiva como activamente, más allá de tal distinción.
Esta vocación pragmatista, de recobrar el valor de la cualidad de la experiencia sin esencializarla, ha logrado que desde el campo de la etnografía y la antropología en general, se formulen modelos como el interpretativismo, que constituye un estilo de cajas de herramientas cada vez más incorporado, debido a su asimilación más o menos explícita. Pues desde el punto de vista etnográfico, los problemas de interpretación y comprensión adquieren un carácter revelador a la hora de poner de manifiesto los requerimientos, límites y condiciones para desarrollar dichas tareas, en un “abrirse paso” en la espesura de universos existenciales heterogéneos y en permanente transformación.
Trabajemos el ejemplo siguiente, ahora del propio Geertz, extraído de su diario de campo en Marruecos. Se trata del relato de una serie de acontecimientos ocurridos allí en 1912. Los franceses recién llegados, instalaron fuertes en ciudades y montañas tratando de dominar el interior del país. Las formas económicas tradicionales se siguieron practicando, ya que el control europeo se hacía en los hechos imposible, principalmente en las noches. Cohen, un miembro de la comunidad judía de Marmusha, experimentó el intento de robo en su propia casa justamente una de esas noches, y logró ahuyentar a los bereberes que lo habían intentado con un arma de fuego, algo prohibido para los judíos pero que denotaba el tono de la situación. A la noche siguiente, los bereberes regresaron, uno se disfrazó de mujer, y a pesar de las reticencias de Cohen, le abrieron la puerta con lo cual todo el grupo se precipitó hacia dentro, y sólo éste logró escapar con vida.
Cohen exigió a los franceses cobrar su ´ar, cuatro o cinco veces el valor de las mercancías que efectivamente le habían robado. Los franceses no podían hacer nada, la tribu bereber estaba en franca rebelión, pero Cohen marchó a tratar de llevar adelante el pacto comercial tradicional, supuestamente prohibido por el poder colonial, pero única vía para hacer algo después de lo que le había sucedido. Junto a otros de su grupo, capturaron al pastor de la tribu, cuando llegaron sus prójimos y vieron de quién se trataba, pararon el plan de ataque y se dispusieron a llevar a cabo la negociación, pues en sus términos era lícita tal maniobra por parte de los anteriormente afectados. Luego de dialogar por mucho tiempo, Cohen pudo elegir el rebaño equivalente a los daños infligidos y se retiró feliz de las montañas hacia Marmusha. En el camino los franceses lo detienen, se quedan con su rebaño, y lo encierran en prisión. Su familia piensa que ha muerto. Cuando lo liberaron regresó a su hogar, pero sin las ovejas. Pidió explicaciones al francés responsable de su región, y nada obtuvo.
Citado textualmente y de manera aislada como “una nota metida en una botella”, este pasaje da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente) una buena idea de cuántas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental, da una idea de cuán extraordinariamente “densa” es tal descripción. En escritos antropológicos terminados, incluso los reunidos en este libro [La interpretación de las culturas], este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte de nuestra comprensión de ese drama.) Esto no entraña nada particularmente malo y en todo caso inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropológica que la concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños.
Geertz, 1996 [1973]: 23-24.
El trabajo investigativo consiste en ir desentrañando los diferentes componentes que se hacen presentes en el acontecimiento, ir discerniendo las configuraciones existentes, las mallas significativas diferenciales que convergen en una interacción que es, por tanto, híbrido y transversal. Bereberes, judíos nor-africanos, y franceses a principios del siglo XX en Marruecos: el escenario es complejo de por sí, y la dificultad radica en poder adoptar puntos de vista que nos permitan conocer los demás puntos de vista allí presentes. El conocimiento de los fenómenos humanos acontecidos es un intento por comprender cómo y por qué pasó lo que pasó, en la relación entre las experiencias efectivamente resultantes y todo aquello que haya operado de condición, de referencia, de materia prima disponible para los sujetos que así se construyen como tales, en dichas experiencias. Estos problemas de lenguas, confusión en la dialógica intercultural, también nos ponen en situación de no caer nuevamente en una concepción “naturalista” de la cultura, el sujeto, o la subjetividad. El conflicto, la violencia, son formas de relacionamiento, muchas veces trágicamente, como es bien sabido por todos. Por eso mismo no debemos entender la comprensión como una actividad cerrada sobre sí misma: a pesar de ser una operación de síntesis y disponer de un fondo de presupuestos que asegure el nexo, el diálogo entre el investigador y el investigado, y entre los sujetos objetivantes y las objetivaciones generadas no deja de estar abierto.
En un sentido ya técnico, Geertz alude en varias ocasiones a la noción weberiana de “empatía” en forma crítica, dada la suposición de que es factible “ponerse en los zapatos del otro”. Deja en claro su posición dialógica y particularista por definición, para la cual no es posible que un sujeto ocupe el lugar de cualquier otro. De lo que se trata es de un diálogo de múltiples dimensiones y procesos, desde diferentes configuraciones significativas, semióticas particulares desarrolladas en contextos específicos, encadenados en genealogías bien precisas. Entre esas formas generadas por nuestra propia especie, estamos todos inmersos: los sujetos involucrados directamente en los fenómenos estudiados, y nosotros en tanto investigadores de los mismos. Es ahora desde la hermenéutica desde donde se consigue hacer pie en la argumentación, desde la convicción en lo laberíntico y estratificado que resulta ser la dimensión de lo simbólico.
Las claves de la interpretación se insinúan “en el fondo” de lo vivencial y sus huellas, siempre son “en principio enigmáticas”. Si siguiéramos el lenguaje heideggeriano, diríamos que se trata del ser del ente en su ocultamiento y desocultamiento perpetuo. Metodológicamente, esto implica que el investigador debe partir y mantener vivo el análisis de su propia implicancia en los fenómenos estudiados, en tanto siempre es parte, se encuentra inmerso, su investigación es un tipo de nexo con aquello que investiga, que los conectan y por tanto hibridan. Su mirada interpretativa, en este sentido, es similar a la de los sujetos involucrados en los acontecimientos, no puede dejar de formular objetivaciones que estén diferencialmente enmarcadas también en tramas de significación, como las ciencias humanas y sociales mismas. Se trata, nuevamente, de una concepción para la cual la propia diferencia entre objeto y sujeto se establece en los acontecimientos, como la objetivación llevada a cabo por sujetos específicos, y por ello este deslinde es una variable más del proceso. Pero en vez de caer a su vez en la naturalización de una intersubjetividad predeterminada –como sucede con ciertas formas fenomenológicas y hermenéuticas banalizadas y ortodoxas–, los sentidos se constituyen en el acto, en su expresión, por y para ser expresados, y no meramente re-presentados, actualizados desde formaciones trascendentes de referencia, estructuras calcadas en lo contingente.
De igual forma, sería un error dejar de lado la noción de “sistema” presente en el interpretativismo, y en general, de otro tipo de ideas semejantes en las tradiciones hermenéutica y fenomenológica. Como ya hemos visto, el problema filosófico de fondo es de un claro matiz kantiano. En el campo de las ciencias humanas y sociales de mediados de siglo XX, el estructuralismo fue el pensamiento que presentara una propuesta radical de formalización: las reglas estructurales son finitas, y se repiten en la configuración de todo acontecimiento. A pesar de heredar la noción de sistema de la sociología estructural-funcionalista de Parsons, Geertz trata de recobrar este interés por el acontecimiento como algo abierto y contingente, donde emerge y se funda una configuración cultural, que sirve de escenario para otros acontecimientos no determinados totalmente por el mismo. El devenir implica diferentes procesos de inscripción, sedimentación y reconversión de los hechos. La relación entre la determinación, lo determinante, y lo determinado no es unidireccional ni está fijada en formas a priori.
El investigador de la cultura, y de los fenómenos humanos de existencia en general, está implicado como sujeto en las problemáticas abordadas, desde las motivaciones y las condiciones que lo llevaron a plantearse un estudio de los mismos, y desde las acciones que debe emprender para llevarlo a cabo. Metodológicamente, esto quiere decir que en tanto sujetos, los investigadores somos parte de los fenómenos en cuestión, estamos dentro, a la vez que tratamos de salirnos de los mismos, para articularlos con otros lo más profundamente posible. Como puede apreciarse claramente, la herencia fenomenológica subyace por debajo de estos planteos, en lo que más hace a su núcleo, sus apuestas y decisiones ontológicas. Es desde la profundización en el caso, desde la asunción y reconocimiento de las propias configuraciones que están operando en la subjetividad del investigador, que es posible abrirse al encuentro de lo otro, de otras subjetividades construidas a partir de otras configuraciones culturales, sociales, políticas, lingüísticas… en un diálogo en permanente transformación.
Al respecto es muy importante tener presente el carácter finito de la exploración de campo, y por consiguiente, del conocimiento generado a partir del mismo. No es posible definir un principio y un final de los fenómenos en cuanto tales: ingresar, realizar un trabajo de campo, y luego retirarse para realizar nuevas investigaciones, es como subirse a un medio de transporte en marcha, luego bajarse y hacer conexiones con otros, y de variada índole, sea a pie, en metro o en avión. Los fenómenos de estudio nos son tanto próximos como ajenos, a partir de diferentes líneas de conexión y en diferentes grados que van de un extremo al otro. El manejo de estas distancias pasa tanto por el relacionamiento con los sujetos partícipes de los fenómenos estudiados, nuestros informantes calificados, entrevistados, nuestra participación en eventos significativos en los contextos de interacción, etc. Pero lo que aquí enfatiza Geertz es el carácter laberíntico y estratigráfico de esta tarea interpretativa, lo que pone en igualdad de condiciones a un antropólogo y un psicoanalista. La interpretación antropológica trabajaría como el diagnóstico clínico, así como la interacción entre etnógrafo y sujeto de investigación es similar a la entablada por un analista y su paciente. Epistemológicamente, es Ricoeur nuevamente quien ya había establecido la relación entre la hermenéutica-fenomenológica y el psicoanálisis, el núcleo filosófico del mismo en la formulación de una “arqueología del sujeto” (Ricoeur, 2004 [1965]: 367). Uno realiza una entrevista, a un informante calificado por ejemplo, éste nos brinda descripciones desde su punto de vista, producto a su vez del mismo y otros contextos relacionados a los fenómenos que son descritos, y nosotros realizamos interpretaciones de las interpretaciones que él hace sobre las cuestiones que nosotros le hemos demandado hacer. No escapamos a ello, y es por la sencilla razón de que así se concibe al sentido y a lo simbólico como dimensión imaginaria donde tiene cabida su producción.
A diferencia de una descripción a secas, una actividad concebida como simple asimilación de lo que las cosas son, la descripción densa es una metodología que opera en el juego entre lo que se muestra y se oculta, en el trabajo de develamiento permanente que no tiene ni principio ni fin. La habilidad de saber hasta dónde y cómo ajustar las certezas y los enigmas propios que nos presenta cualquier expresión, es la de distinguir los umbrales de sobre y sub interpretación. Es una cuestión de grados y configuraciones distinguibles. Algunas pueden operar como lo manifiesta la teoría de los tipos lógicos, según niveles que se relacionan reflexivamente, es decir, en dimensiones de mutua inclusión. Pero otras no: las tramas son vectoriales, transversales, y atraviesan diferentes dominios, por eso la apelación a esta figura textil. Aunque planteado desde otro registro conceptual, el “rizoma” de Deleuze y Guattari encierra muchas semejanzas con la “urdimbre” que Geertz toma de Weber. No es aquí la oportunidad para plantear un análisis comparativo de ambas propuestas, que evidenciaría grandes discrepancias –pues para los primeros la hermenéutica y la fenomenología adolecen de grandes limitaciones–, pero sí para poner de manifiesto el mismo interés por alcanzar una visión que de cuenta del carácter productivo, emergente y entrelazado de los elementos constitutivos de toda configuración existencial.
Plegándonos nuevamente e instalados en lo metodológico, la descripción densa como trayecto de develamiento y construcción de interpretaciones, como juego entre lo dicho y lo no dicho, de calibración entre niveles de certezas y dudas, es una cuestión de ajuste de grados y cartografiado de los componentes así discriminados. Yendo de lo particular a lo general y viceversa en cada ocasión, el trabajo de investigación se establece en la construcción de generalizaciones a partir de la profundización en los casos estudiados. ¿Hasta dónde me pueden llevar las conexiones que establezco entre los enunciados del discurso de un entrevistado, y de éste con el de otro, entre los temas allí abordados y otras aproximaciones a los mismos? ¿Estoy afirmando más de lo que los enunciados y las experiencias me permiten, o estoy evidenciando muy poco, quedándome con aquellos indicios que superficialmente están señalando una vía de conexiones más profunda, en alcance y significación?
El conocimiento generado de esta forma, también necesita ser fundamentado, constituye una argumentación. El interpretativismo como hemos visto, se muestra ambiguo frente a la explicación, pero no la evade. Uno de los estudios clásicos de Geertz es un análisis a partir de la experimentación de todo un proceso en torno a una riña de gallos en la isla de Bali, Indonesia. Y teoriza sobre la noción de juego, y con ella sobre la de interacción social. Hay diferentes dimensiones a partir del caso, evidentemente Geertz estuvo en más de una riña de gallos y tomó en cuenta diferentes tipos de registros y estudios sobre las mismas y el simbolismo balinés en general, no podría haber hecho su análisis con la experiencia de una sola de ellas, pero hace la descripción etnográfica de centrándose en una, a partir de la cual, profundizando en sus componentes, expone el sistema cultural que se expresa de dicha manera.
2.2 – Dramas, metáforas y contextos en devenir
Para ilustrar en qué consiste la interpretación vamos a dirigir nuestra atención al trabajo de Clifford Geertz titulado “Deep play: Notes on the Balinese Cockfight” [“Jugar en serio: Notas sobre la pelea de gallos balinesa”]. Tras ofrecer una descripción densa de la pelea de gallos… y de las apuestas en torno a ella… introduce una primera conceptualización con el fin de tipificar acontecimientos. Como han subrayado Berger y Kellner, “en la ciencia no hay hechos desnudos, solamente hay hechos dentro de un marco conceptual específico”…
Deep play es una categoría que empleó el filósofo utilitarista Bentham para un tipo de apuestas de juego cuya magnitud evaluada desde el punto de vista utilitario las hacía irracionales y por tanto inmorales. Una traducción aproximada sería “jugar en serio”, “jugárselo todo”. Tal concepto lleva en sí mismo el planteamiento de un problema de inteligibilidad: ¿se trata efectivamente de una acción irracional? Para responder a esta pregunta lo primero es rechazar respuestas ingenua o maliciosamente etnocéntricas… Lo que en Bali se pone en juego no es el dinero, y quienes se arriesgan a jugar así no son jugadores empedernidos. En Bali se juega la estima, el honor, el estatus, y quienes lo arriesgan son aquéllos que ocupan los puestos más altos en una jerarquía sociomoral. Por eso elevar la apuesta no aumenta la irracionalidad, lo que aumenta es el significado de la acción (es decir, Weber contra Bentham)… La pelea de gallos aparece así como representación de campos en tensión creada por la interacción ceremonial controlada, la simulación de la matriz social, del sistema de grupos cohesionados. De esa forma la fuerza que anima la pelea de gallos es la voluntad de afirmar, de defender el prestigio.
Para comprender el contexto de jugar en serio (deep play) en este caso, Geertz considera necesario aportar una serie de datos sobre la organización social y el laberinto de alianzas de Bali: grupos partilineales, fracciones, grupos corporados mayores, aldeas… De este modo, amplía el contexto de nuevos datos, y una vez enunciada la hipótesis de la dramatización de problemas de estatus, los nuevos datos aparecen iluminados por ella: un hombre nunca apuesta contra el gallo de un miembro de su grupo o alianza. Va perfilándose así el argumento de que cuanto más próximos y más elevados sean los estatus de los individuos que apuestan en la pelea más “en serio” es el juego, más “se juegan”. Y mayor seriedad implica mayor identificación entre hombre y gallo, mayor equiparación entre gallos, mayor emoción, apuestas centrales mayores, más cantidad total de apuestas, y menor importancia del dinero en relación con el estatus. A partir de aquí, el artículo de Geertz es menos una interpretación de la pelea de gallos en Bali que una teoría sobre la interpretación misma. El ejemplo se convierte en un tipo ideal. Primero la pelea de gallos se subsume en la cultura balinesa y finalmente el artículo sobre la pelea de gallos en Bali acaba siendo un pretexto para exponer una teoría de la interpretación… El “juego en serio” se articula sobre temas esenciales, la muerte, la masculinidad, la violencia… y los reordena en una estructura integral para presentarlos con un relieve tal que acaban resultando significativos, reales. La forma dramática, el contenido metafórico y el contexto social dan cuerpo a la interpretación. Examinando estos tres aspectos percibiremos en ella las dimensiones fundamentales de la experiencia balinesa.
Velasco y Díaz de Rada, 1997: 61-71.
Forma dramática, contenido metafórico y contexto social: esa es la mínima caja de herramientas para realizar una descripción densa, ir agregando elemento tras elemento en el diseño de relaciones de variada índole, causales, genéticas, funcionales, pero sobre la base de la analogía, que constituye el trasfondo que asegura las distinciones, las hace visibles. ¿Cuándo parar el trabajo de campo, el análisis y composición del conocimiento resultante del mismo? Podemos ir variando la perspectiva desde la cual miramos el mismo fenómeno, buscar todas las interpretaciones posibles, abrir el abanico por todos los rincones tratando de saturar la contextualización de carácter intersubjetivo para con ello asegurar nuestra malla argumentativa, nuestra descripción-interpretación.
Si seguimos haciendo entrevistas, observaciones participantes, e incorporando datos más genéricos, estadísticos, censales, datos de la historia que hacen a ese lugar, etc., va a llegar un momento en que el investigador o los miembros del equipo de investigación empiezan a percibir que hay una saturación, ya todo remite a lo mismo. Allí paramos. Podemos verlo como el establecimiento de las “regularidades” en los fenómenos. Pero debemos tener cuidado en dejar de lado las aleatoriedades y la contingencia, constitutiva de los mismos. Efectivamente, podemos aspirar a establecer disposiciones, tendencias y configuraciones significativas que donan sentido a la experiencia, pero vigilando permanentemente que nuestras construcciones intelectuales reduzcan lo menos posible a lo acontecido en los términos de dichas regularidades. Estructura y acontecimiento no representan una pareja dicotómica, ni siquiera es posible realizar tal distinción sin violentar la forma en que tienen lugar los fenómenos humanos de existencia, los que nos incumben.
La saturación es el límite que en ese “aquí-y-ahora” hay para determinada investigación, sea por lo que sea: por los recursos que tenemos, por el equipo de investigadores, por el contexto más general en el cual está inmersa la investigación. Si la realiza otro investigador, o si la realiza el mismo pero en otro tiempo, se produce otra cosa. Pero en un momento y en un tiempo específico, uno da lo más que puede. Ese es uno de los parámetros: lo que podría ser visto también desde una perspectiva ética, desde un punto de vista epistemológico se plantea de esta forma. La revisión, el autoanálisis, la incorporación y reformulación de los modelos que se van generando, van a tener el límite allí donde ya no varíe más esa forma en el contexto en que se está haciendo la investigación.
El problema es superar esa sensación de angustia de los límites, de aceptar la finitud, tanto nuestra como de los objetos que creamos, del conocimiento de la cosa. Esperamos de todo que sea la obra, lo trascendente; en este caso el sistema explicativo definitivo. Y no se puede, no es real, estamos en un marco imaginario ideal que nos aleja de la objetividad. Hay que hacerse cargo de esto; además, la saturación se siente, es efectiva. Evidentemente podemos realizar revisiones posteriores, modificaciones, pero el conocimiento ya es factible de ser hecho público a los pares y a los que están fuera del campo, ya se produjo un objeto de conocimiento en tanto mensaje inteligible en las mallas donde es factible que sea a su vez interpretado, esperemos, modificando a las mismas, enriqueciéndolas con nuevos contenidos.
Geertz utiliza también esta imagen del congelamiento cuando dice que hacer etnografía es: “como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.” (Geertz, 1996 [1973]: 24). Nuestro objeto de estudio es “acontecimental”, es acontecimiento, es acción. Recuerden a Husserl, la significación de la conciencia es acción de la misma que la conecta con un algo. Entonces no se trata de que exista un sistema de significación abstracto allí arriba, sino que es el propio acontecimiento de significar lo que le da existencia y trascendencia, gracias a diferentes soportes de inscripción, desde relatos míticos a ciudades y doctrinas religiosas. Como investigadores nos sumergimos en campos de experiencia que son en sí contingentes, pero donde también están en juego configuraciones de referencia que son puestas en juego y transformadas en su utilización.
De allí extraemos, retenemos, sacamos del fluir, del devenir, lo que consideramos significativo, relevante, para dar cuenta de la malla que caracteriza nuestro objeto de estudio: algo producido y productor de seres vivos, de formas de ser que nos constituyen en tanto parte, sujeto de conocimiento pero sujeto a fin de cuentas. Para ello inscribimos, dejamos huella, sea grabando un discurso proferido en una entrevista, o relatando una experiencia de campo posteriormente reconstruida. El hecho de inscribir, ya es una interpretación, pues ya operan configuraciones que nos sirven de modelos para captar lo posible de ser captado. Geertz tomará de Ricoeur esta noción de inscripción de los actos, pero modificándola considerablemente. La idea central es que lo que se captura es “lo dicho” en los hechos, lo enunciado (Aussage), y en otros términos, el “noema” de la “noesis”, del acto de pensar (Geertz, 1996 [1973]: 31), distinción tan cara a toda la tradición fenomenológica. Eso es lo factible de ser inscrito, y por ello retomado. Además de la escritura, las imágenes visuales tienen ya una larga historia en la antropología social y cultural, y cada vez son más utilizados otros soportes no excluyentes, con lo cual las metodologías y las teorías factibles de ser formuladas poseen características diferenciales a partir de los tipos de soportes y sus respectivos usos. Esto también implica una reconceptualización de las huellas, de los rastros factibles de ser cristalizados en una inscripción.
De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta… Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc… Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas.
Geertz, 1996 [1973]: 32-33.
El qué, el cómo, y el dónde de la descripción densa en tanto interpretación. Ahora bien, para avanzar aún más en nuestra problemática, debemos tomar las características de una teoría de este tipo como parámetros para realizar la tarea investigativa. Pues al no existir un conjunto de normas de cómo proceder, con lo que sí podemos contar es con una serie de aspectos a tener en cuenta, es decir, bajo vigilancia de nuestra propia actividad en tanto proceso auto-reflexivo de conocimiento entre subjetividades, incluida la del investigador, múltiple también. Pues si bien no es posible trabajar en sentido interpretativo exactamente en los mismos términos que en los hipotético-deductivos o los inductivos, sí es igual de relevante la existencia de parámetros de evaluación, que miden la validez en términos de mayor o menor grado de saturación, de relación entre los componentes, de distinción y articulación de los mismos, así como de valor heurístico como herramientas de diagnóstico y uso en diferentes contextos.
El poder de la imaginación científica en la diversidad es el primero. De lo que se trata es de que el investigador se esfuerce conscientemente en procura de elaborar posibles articulaciones entre diferentes formas de vida puestas o no por él en contacto, la de los sujetos que hacen a la construcción de significación y valor específica del contexto investigado, y la del investigador y los posibles contextos de recepción del conocimiento sobre dichas construcciones de primer, segundo y tercer grado. El siguiente parámetro hace a la profundidad en las distinciones y articulaciones, en el trabajo de diferenciación de componentes, procesos y configuraciones de la problemática abordada. Avanzamos en nuestra tarea si somos capaces de ir generando interpretaciones cada vez más detalladas y atentas a los datos más sutiles y sus articulaciones específicas.
Un tercer aspecto a tener en cuenta para ir mejorando las interpretaciones, consiste en focalizarse en el uso de las reglas y no en su sola enunciación. Debemos ir evaluando si nuestra mirada y participación en términos generales, se encuentra inmersa en los contextos, en los campos de experiencia. De lo contrario, cosificaríamos los sentidos y valores que invisten las prácticas y son generados por las mismas. Esta preocupación por las prácticas, posee un claro tono pragmatista, y responde a los planteos del segundo Wittgenstein y sus “juegos del lenguaje”, afluente principal del “giro lingüístico”. Para algunos, como Gadamer, se trata incluso de un “giro hermenéutico”, suscitado en todo el campo de las ciencias humanas y sociales de fines del siglo pasado, esta vez, por la vía de Vico, Nietzsche, Dilthey, Heidegger y el propio Gadamer (Moralejo, 2004 [2000]:260-264). Por último, un cuarto parámetro de calibración y mejoramiento del análisis pasa por el trabajo de graduación de las certezas y las dudas, de las coherencias interna y externa de los conceptos, categorías, modelos y cartografías producidas para dar cuenta de tal o cual fenómeno humano de existencia. En este laberinto de pliegues y estratos diferenciales, los componentes poseen diferentes grados de consistencia: existen contradicciones, ambigüedades y ambivalencias al mismo tiempo:
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
Geertz, 1996 [1973]: 30.
Para concluir con nuestra participación en el curso, cabe referirse a las duras críticas que se han generado a partir de este programa de investigación interpretativista, tan influyente en las últimas décadas. Claramente, dichas críticas son lanzadas desde diferentes perspectivas. Nuevamente Reynoso (1995), se ha dedicado a realizar una síntesis de las mismas y de fundamentar las suyas. De todas ellas, las más interesantes –a nuestro entender– son las provenientes de quienes fueron considerados discípulos de Geertz, en especial Rabinow y Crapanzano. Lo sustancial del debate, que se hizo explícito en el marco del Seminario de la Escuela de Investigación Americana en Santa Fe (Nuevo México) en 1984, es lo concerniente a la producción de conocimiento antropológico y sus implicancias para todo el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales contemporáneas (Clifford y Marcus (eds.), 1991 [1986]).
Aquellas cuestiones que quedan insinuadas en el discurso del maestro, son explicitadas y problematizadas, principalmente en terreno marroquí, dada la presencia de Geertz y sus alumnos en el mismo. Algunos tomarán por un camino aún más decididamente retórico y literario, mientras otros redefinirán el horizonte epistemológico desde una actitud que llaman “experimental”, y sobre la que hemos avanzado en otra oportunidad (Álvarez Pedrosian, 2008a). Geertz se referirá a ellos como “los hijos de Malinowski”, por seguir presumiblemente atados a un “yo testifical” (Geertz, 1989 [1983]). Lo claro es que una concepción compositiva y constructiva como la elaborada por el interpretativismo, sobre problemas y supuestos heredados de la fenomenología y la hermenéutica, iba a correr con la misma suerte que dichas tradiciones filosóficas. Si la noción de sujeto se iba haciendo cada vez más nietzscheana, lo mismo sucedería con una práctica científica fundada en ella. Los sentidos son despojados de cualquier noción de origen a ser develado tras la interpretación, la cultura es concebida también como una entidad implícitamente atravesada por todo tipo de relaciones de poder, y metodológicamente se abre un espacio de creación de técnicas y herramientas que tratan de ir acorde a las transformaciones en los tradicionales objetos de estudio debidos a la desterritorialización y mundialización de las culturas y los procesos de subjetivación.
Con este panorama se llega a principios de milenio, donde el horizonte epistemológico y la exploración de nuevas prácticas deben mucho a todo lo anteriormente planteado. Una reformulación que ha tenido mucha influencia, viene dada por uno de los autores identificados con el grupo posmoderno de Santa Fe, el historiador de la etnografía Clifford (1999 [1997]). La investigación en culturas diaspóricas, trans-subjetivas obviamente, y donde son posibles tantas antropologías como configuraciones culturales desde donde se las formule, y donde los contactos pueden darse sin necesidad de pasar por los centros de Occidente, ponen en crisis la noción misma de “campo”. Queda claro que el etnógrafo elabora sus investigaciones como procesos dialógicos en desplazamientos, en interacciones intensivas y estares donde participa en forma diferencial, generando un “trayecto” y por tanto, donde el campo es un entrecruzamiento de flujos, de idas y venidas, entradas y salidas entre diferentes formas de experimentar y constituir subjetividades a su vez según diferentes regímenes de reconstrucción de acontecimientos y procesos.
Todo ello, no hace más que constatar la coordinación en un mismo horizonte gnoseológico de estas formas de hacer ciencias humanas y sociales y las filosofías de diversa influencia fenomenológico-hermenéutica principalmente; aunque los tiempos del conocimiento y del pensamiento, –tal cual están instituidos entre nosotros– sean otros.
Los usos de la diversidad cultural, de su estudio, su descripción, su análisis y su comprehensión consisten menos en nuestras propias clasificaciones que nos separan de los demás y a los demás de nosotros por mor de defender la integridad del grupo y mantener la lealtad hacia él, que en definir el terreno que la razón debe atravesar si se quieren alcanzar y ver cumplidas sus modestas recompensas. Es éste un terreno desigual, lleno de repentinas fallas y pasos peligrosos donde los accidentes pueden suceder y suceden, y atravesarlo, o intentar hacerlo, poco o nada tiene que ver con allanarlo hasta hacer de él una llanura uniforme, segura y sin fisuras, sino que simplemente saca a la luz grietas y contornos…
Los usos de la etnografía son principalmente auxiliares pero son, no obstante, reales. Como recopilar diccionarios o ajustar lentes trabajosamente, la etnografía es, o debería ser, una disciplina capacitadora. Y a lo que capacita, cuando lo hace, es a un contacto fructífero con una subjetividad variante… Es la gran enemiga del etnocentrismo, de confinar a la gente en planetas culturales…
Geertz, 1996 [1986]:87.
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