Publicado internamente en Epistemología de las Ciencias de la Comunicación. Papeles de Trabajo del Curso. N° 1 – junio 2005. Licenciatura en Ciencias de la Comunicación, Universidad de la República, Uruguay.
Publicado en Rasner, J. (comp.) Ciencia, conocimiento y subjetividad, CSIC-UdelaR, Montevideo, 2008, pp. 21-38.
I
Una situación paradojal
Como bien es sabido, el impacto que provocaran las tesis del norteamericano Kuhn a principios de los años ´60 sobre el desarrollo de las disciplinas científicas trajo consigo cambios radicales en las ciencias experimentales que tienen como objeto a la naturaleza física y energética del mundo, las que Kuhn llama «ciencias duras», maduras, desarrolladas. En este sentido, aunque todavía existan físicos, biólogos, químicos o geólogos que trabajen cotidianamente creyendo en la metodología popperiana o en otras, todas estas ciencias en lo que hace a la forma de pensarse a sí mismas, en los principios que guían a los investigadores (su filosofía implícita como mostró Koyré) y en la valoración que hacen sobre sí mismos como comunidad (la identidad profesional), están pautadas por concepciones epistemológicas donde la presencia de Kuhn marca un antes y un después.
Por ejemplo, en la actualidad en una disciplina como la arqueología (la ciencia humana de filiación más neopositivista) los investigadores se piensan a sí mismos como integrantes de tal o cual «paradigma». En una reunión llevada a cabo en 1987 en el sur de Chile, doce arqueólogos catalogados por la comunidad científica como los indicados para ello, decidieron por unanimidad la disolución de lo que llamaron un paradigma, luego de años de debates, y se dio la ascensión de uno nuevo. Se trataba de que aceptando las pruebas arqueológicas de sitios del sur chileno, aceptando los fechados radiocarbónicos de 12.500 años antes del presente (A. P. como se estila utilizar en su nomenclatura), el paradigma recentista que explicara el poblamiento de América caía hecho trizas. El hombre parece haber arribado a América 10.000 años antes de lo que se pensaba en forma dominante dentro de la comunidad académica bajo una concepción teórica denominada recentismo por tal motivo, por lo reciente del poblamiento. En un bar, un cierto número de personas, con el «status» suficiente otorgado por su comunidad, decidió por toda ella sobre la convención de una teoría explicativa que pasó a ser la aceptada por todos. Esto se producía luego de décadas de acumulación de «anomalías», de observaciones y datos de la realidad que no concordaban con el modelo explicativo existente. Una revista de divulgación masiva lo narra, así como los relatos directos que he podido escuchar por boca de los arqueólogos, haciendo hincapié en el carácter comunitario del acontecimiento, en el ritual que significó para los científicos el hecho donde se combinaron discusiones conceptuales con cervezas y festejos más amplios.
Éste mecanismo social de la institución académica de la arqueología concuerda muy bien con el esquema de lo que es el desarrollo normal de una ciencia para Kuhn. Como se sabe, la ciencia normal es un estado particular en el proceso del desarrollo científico. Para Kuhn, la «ciencia normal» es aquella que se produce cuando los investigadores experimentan un acuerdo tácito, en la cual se comparte una «taxonomía de categorías lingüísticas»; es decir, formas del lenguaje que demarcan al pensamiento y soportan grupal y socialmente las indagaciones de los investigadores en un mar de opiniones compartidas y disputables. Un acuerdo implícito entre colegas / rivales (amigos como se decían entre sí los griegos de la polis). El paradigma les muestra qué pueden ver, qué es lícito, qué herramientas utilizar, cómo construir conocimiento sobre qué hacerlo. Se trata pues tanto de una cualidad que trasciende las circunstancias (el tipo de conocimiento) como de un calificativo asignado a determinados períodos de un devenir disciplinar. Cuando las anomalías son de gran envergadura, cuando el ruido que ejercen es imposible de no ser tenido en cuenta, se lleva a cabo un cambio revolucionario de paradigma. La dinámica de este devenir por tanto aparece representada en la idea de una sucesión infinita de normas y conflictos alternados bajo una dualidad esencial.
Pero en las ciencias humanas –lo que nos interesa–, en las llamadas por Kuhn «ciencias blandas» e «inmaduras», la situación es muy distinta, y la concepción kuhneana del desarrollo científico no corresponde en realidad a los avatares de las antropologías, sociologías, psicologías, historias, semióticas o ciencias de la comunicación en su totalidad.
El propio hecho de que para referirnos a las investigaciones de los fenómenos comunicacionales tengamos que hacerlo siempre en plural (la-s ciencia-s de la comunicación) habla por sí solo. Claro está, dentro del esquema kuhneano tenemos un lugar asignado, se trataría de ciencias inmaduras, muy poco desarrolladas, infantiles y débiles. Pero la realidad es que en la actualidad las ciencias humanas han dado un salto cualitativo que las pone más allá de las distinciones paradigmáticas. La historia y naturaleza de las ciencias humanas no puede reducirse en una dinámica entre una dogmática normalidad equilibrada y un siempre dramático desequilibrio absoluto en momentos de revolución. Y esto también es puesto en tela de juicio para el caso de las ciencias llamadas maduras[1]. Cuando el problema de nuestras ciencias es en última instancia reconocido como el problema del ser humano, en las ciencias humanas como veremos la relación entre el objeto y el sujeto es mucho más compleja que en las ciencias naturales; porque el propio conocimiento de lo humano necesariamente está precedido por la existencia de un sujeto de conocimiento. El mismo problema se plantea claramente para la física o la bioquímica, pero se deja siempre en suspenso, entre paréntesis, mientras que las ciencias humanas necesariamente se fundan en este conflicto sujeto / objeto, tanto en lo concerniente a los procedimientos y metodologías como a la teorización y conceptualización.
A pesar de esta situación, los planteos de Kuhn encontraron un terreno fértil en estos saberes para los cuales La estructura de las revoluciones científicas (1962) publicado en 1962 y reimpreso con la famosa Posdata siete años después, significó uno de los principales estandartes del cambio, un fundamento para la particularidad de los abordajes de las humanidades que igualmente no ha sido encontrado según el tribunal que se demora en su fallo. Los cientistas humanos de allí en más basarían sus aspiraciones -tomadas por el resto de los científicos y epistemólogos como de relativistas y postmodernas- a partir de conceptos como los de paradigma e «inconmensurabilidad». Es así como se da una situación paradojal, en la cual parecería que el dogmatismo asumido por Kuhn desvalora los saberes científicos de las humanidades pero donde justamente son estos saberes los que reivindican la perspectiva kuhneana como sustancial.
Un caso claro es el planteo que realizan Marcus y Fischer en su obra La antropología como crítica cultural[2]. En el contexto de las llamadas etnografías posmodernas, elaboran un análisis muy sugestivo sobre las diversas alternativas que se planteaban a partir de las experimentaciones de los antropólogos del momento. La fundamentación epistemológica que realizan versa sobre la perspectiva kuhneana. Sin decirlo, aplican directamente el concepto de ciencia experimental. El libro se subtitula justamente «un momento experimental en las ciencias humanas», haciendo extensivas sus tesis a todo el campo. Tomando no al Kuhn contemporánea sino al primero, argumentan que las ciencias humanas en general se encuentran en un momento experimental, realizando variados análisis según diversas perspectivas que van abriéndose paso en los últimos años del siglo XX. Lo que resulta interesante y allí radica la cuestión, es que no se diga nada sobre la ciencia normal que acompaña la dinámica de la ciencia para Kuhn. Tampoco se plantea si la situación vivida será permanente o en qué sentido se orientaría hacia otro estado. El planteo de estos autores es muy interesante, pero realizan una maniobra subterránea para evadir lo que en el fondo es lo más interesante de lo que justamente está formulando: el tipo de conocimiento de las ciencias humanas, y en particular, en la radicalidad del método etnográfico. Se afirma una autonomía epistémica sobre una epistemología que conlleva conclusiones contrarias.
II
Algunas singularidades de la historia de las ciencias humanas
Hagamos un breve mapeo. En primer lugar es importante entender que en ciencias humanas, especialmente en las distintas psicologías, sociologías y antropologías, el neopositivismo lógico no llegó a ser jamás un paradigma absolutamente hegemónico como en las ciencia más viejas y socialmente más legítimas. Por el contrario filosofías vitalistas, fenomenológicas, hermenéuticas, que encierran la posibilidad de ciencias no positivistas, como ser el interaccionismo simbólico sociológico de Schutz, Berger y Luckmann, o Goffman, la antropología interpretativista de Geertz, la semiótica de Pierce... es decir ciencias caracterizadas por crear teorías desde lo concreto y no desde un plano abstracto, ciencias donde la razón es puesta en duda siempre, fueron presencias indiscutibles a lo largo de la historia.
Cuando Kuhn hace tambalear todo el edificio de la epistemología occidental de principios de los años sesenta del siglo XX, y con ello a la forma de concebir a la propia ciencia en nuestra civilización, en ciencias humanas comienza a acelerarse la tendencia general hacia un gran giro epistémico. En segundo lugar, cada disciplina humanística tiene orígenes variados e historias muy diversas. Y en tercer lugar, para entender a las ciencias humanas tenemos que poner en crisis la propia noción de disciplina, ésto lo ha hecho brillantemente Foucault y a él hay que remitirse. Para lo que estamos afirmando aquí lo importante es tener en claro que el desarrollo teórico de las ciencias humanas desborda toda barrera disciplinaria así como los márgenes del positivismo.
Ahora bien, nos referiremos a las verdaderas epistemes de las ciencias humanas, a planteos y productos cognoscentes como los de Freud, Marx, o Lévi-Strauss. Cualquiera de éstos tres pensadores centrales de las ciencias humanas son importantes justamente porque rompieron los bordes disciplinares cuando el objeto en cuestión es el ser humano. A cualquiera de estos tres les queda corto el rótulo de psicoanalista, historiador o etnólogo. Son filósofos (plantean una antropología filosófica de lo que es el ser en cada caso, plantean una epistemología y una teoría del conocimiento en general), y los tres tienen fuerte penetración en todas las ciencias humanas: el psicoanálisis freudiano cambia la concepción de la relación individuo–sociedad y con ello le golpea la puerta a la sociología, también se inmiscuye en la etnología; el marxismo penetra en economía política, sociología, historia, etnología...; y Lévi-Strauss (aunque a él mismo no le guste reconocerlo) es el impulsor más importante del estructuralismo todo, reafirmándolo en la lingüística, la semiología, las teorías literarias...
No tomamos a Freud, Marx y Lévi-Strauss al azar, son en sí mismos tres pensadores que condensan tres paradigmas fuertes, y no es casual que los tres sean fuertemente -y conflictivamente- positivistas. Y es que han existido paradigmas en las ciencias humanas, y muy fuertes, lo afirmado anteriormente no niega esto. Por el contrario la situación de las ciencias humanas se caracteriza a lo largo del siglo XX hasta los años ochenta por un esfuerzo colectivo -que superó las resistencias- por encontrar una legitimidad científica a través de las formas de las clásicas ciencias de la naturaleza tan prestigiosas en Occidente. Es como si las ciencias humanas hubieran andado pidiendo por favor se las aceptara en un grupo situado sobre un alto escalón, ocupado por la física y la biología principalmente, y que este pedido, encima, fuera rechazado soberbiamente desde las alturas. Igualmente hay que reconocer que Lévi-Strauss es quizás el más reconocido e influyente cientista humano (a través de lo que el estructuralismo le pudo aportar a la teoría de los sistemas) para la mirada de los biólogos y los físicos.
Pero como bien sabemos son justamente el psicoanálisis freudiano y el materialismo dialéctico marxista los más atacados por la epistemología de corte analítico, a los que más se los ha cataloga desde la epistemología moderna de pseudociencias; esto lo vimos con Popper. De esta manera siempre han habido intentos por paradigmatizar las diversas estrategias de investigación humanísticas, y frente a estos intentos, no se ha conseguido más que aumentar la falta de legitimidad científica frente al mundo occidental y no pasar más allá efectivamente de un estado menor según los cánones asumidos. Como decíamos más arriba, contemporáneamente a estos intentos fracasados y esta meta de las ciencias humanas por parecerse a las ciencias de la naturaleza (por paradigmatizarse), todas las apuestas teóricas de relevancia, de importancia, han sido siempre aquellas que han construido conceptos filosóficos sobre la humanidad desde las vivencias humanas y no desde la lógica formal; esto marca una diferencia radical.
El estructuralismo es sin dudas el mayor intento por reducir los problemas humanos a cuestiones de lógica formal. Pero igualmente Lévi-Strauss tuvo la necesidad de fundamentar sus concepciones de la humanidad en un factor no–formal, en lo que dio en llamar la «función simbólica», la noción de que en la especie existe una necesidad por convertir todo lo que nos rodea en signos gracias a una ilimitada carga simbólica, un plus inacabable de significación característico del homo sapiens sapiens. Y lo mismo Freud, con su concepto de «inconsciente». De esta manera en las ciencias humanas la reflexión filosófica aparece siempre articulada con la pretensión científica de acceder a lo real a través de funciones, de la articulación de variables. Esto puede acarrear otras series de problemáticas, pero lo importante aquí es dejar en claro que las disciplinas científico–humanísticas han creado teoría de una forma distinta a las científico–naturales, y esto implica que la epistemología no puede ser la misma, pues no se trata de una misma manera de hacer ciencia.
Nos introducimos así al problema de la concepción del conocimiento para las ciencias humanas posteriores a los cambios fundamentales que se instauraron gracias a lo que Kuhn condensó en sus propuestas en el mundo de las ciencias occidentales. Veamos qué sucede con la inconmensurabilidad, la dinámica paradigmática, la ciencia normal y las revoluciones desde el conocimiento del hombre, y dentro de éste, en el conocimiento de la comunicación. Pero ya nos quedan claras ciertas cuestiones: primero que las ciencias humanas han tenido paradigmas pero en perpetua conflictividad siendo difícil establecer una ciencia normal por separado de las revoluciones, y que como veremos no se trata de inmadurez; segundo, las disciplinas humanísticas son diferentes a las disciplinas modelos (astronomía, física y biología principalmente) tanto en sus respectivas experiencias históricas como teóricas, donde no ha reinado exclusivamente la lógica abstracta y donde otras filosofías (reflexivas y críticas) también existentes pudieron desarrollar ciencia de otra manera.
II
Entre la gnoseología y la ética
Se dice que Kuhn contextualizó a la ciencia; veamos cuál es la idea que tiene sobre el medio sociocultural de una disciplina científica. Se trata dice Kuhn de una comunidad que trabaja en coordinación siguiendo metas, propósitos y un lenguaje compartido, donde se incluye la discusión, pero donde también reina un consenso más o menos tácito para poder competir en el alcance de ciertas metas también compartidas. Los investigadores se dedican a estudiar objetos particulares siguiendo una metodología compartida, siendo el propio objeto así como la forma de abordarlo cuestión del mismo marco conceptual–lingüístico que sirve de referencia a todos. Éstas ciencias estarían constituidas por una comunidad que reconoce una herencia compartida legitimada como conocimiento verdadero, que se reuniría a discutir consensos y disensos en congresos, y que sufriría periódicamente de crisis donde se revé el marco conceptual y la ontología que sirve de telón de fondo a las abstracciones lógicas las cuales ocupan un segundo lugar de prioridad epistemológica.
Ahora bien, la relación de la intelectualidad científica con la sociedad que la alberga es desde esta perspectiva una cuestión de profesionalismo, el científico debe ocupar un status en particular y deslindarse del resto de los aspectos que lo hacen ser científico; en definitiva, mantener puesta la túnica blanca todo el día a la fuerza. Los cambios sociales afectan a la ciencia para Kuhn, eso es clarísimo, pero la afectación es como una difusión perturbadora, un ruido que desde el exterior del campo científico azota sus costas y lo modifica por extensión. Esto es claro cuando vemos cómo concibe el diálogo entre disciplinas, una comunicación entre sordomudos; y en el caso en que se crucen disciplinas el único futuro posible afirma, es la formación de otra subdisciplina nueva, con identidad propia y emergiendo como un territorio de ideas nuevo con barreras nuevas. De esta manera avanza la ciencia según su concepción, ampliando el árbol de las taxonomías donde está prohibido el solapamiento.
Primero en sus planteos iniciales, la ciencia aparece como una sucesión de paradigmas intraducibles, luego en sus últimos tiempos, la ciencia aparece para Kuhn como una ramificación de la aplicación del raciocinio humano en la naturaleza, una «especiación» de infinitas disciplinas así especializadas. Se trata de un gran árbol que trate de abarcar el universo. Él mismo lo reconoce, se trata de un darwinismo gnoseológico. De esta manera cada grupo de cientistas especializados tomarán sus objetos para sí, lo más puntualmente posible, considerándolo como algo propio, exclusivo, imposible de compartir con otros abordajes, ni del presente ni del pasado, ni del porvenir. Entre cada rama del árbol no habrá comunicación directa, y cada núcleo de investigación trabajará cotidianamente, normalmente, sin tocar el suelo de las certezas compartidas, tanto internas al grupo como externas, hasta que también naturalmente, aparezca una tendencia que modifique el color del bando en el poder de las ideas. El problema de los cambios de paradigma parece responder a una ley natural del mundo de las ideas, y por tanto, una cuestión que supera a cualquier sujeto en particular. No existen así responsabilidades para el científico, no existe una esfera política de acción en su pensamiento, gnoseológica y éticamente hablando, el conocimiento científico parece ser algo ajeno a la acción y búsqueda de efectos en lo real.
Lo que Kuhn no llega a observar es su propia posición explícitamente, y con ello tan solo denuncia los problemas de la ciencia occidental, pero presagia un desarrollo sin cambios para el futuro. ¿Cómo es posible que quien logró demostrar que la epistemología sólo puede pensarse desde una historia de la ciencia, no formulara su planteo desde una observación de su propio medio sociocultural que lo contextualiza? ¿Cómo quien nos dice que las verdades científicas dependen de un contexto epocal no plantea sus tesis sin una reflexión sobre su posición histórica? Para poder entender esto debemos retrotraernos a los fundamentos de la filosofía occidental. La relación entre cómo se concibe el pensamiento y cómo se lo plantea en relación al contexto humano donde tiene existencia se manifiesta claramente en la figura del amigo–rival de Platón. Allí aparece el carácter del sujeto de ciencia y conocimiento racional y el tipo de vínculo, el tipo de comunicación, que debe tener con sus prójimos[3].
Todos corriendo hacia el mismo lado, todos peleando por un mismo trofeo, por llegar primero a una meta que es indiscutible, a una finalidad aceptada sin dudas. Claro, cuando las dudas sobre la existencia de esas metas últimas, sobre los propios valores y principios subjetivos que nos motivan son concebidas como algo ajeno al conocimiento, aparece esa imagen del científico como un técnico que trabaja sin perturbaciones externas, parado sobre supuestos sólidos, que cambian sí al transcurrir del tiempo pero en la actitud de mantenerlos lejos de su labor, de hacer de cuenta de que no existen, de ignorarlos. Los supuestos para Kuhn deben de ser sólidos, a pesar de que cambien, deben existir plataformas de argumentación instituidas que gobiernen a una comunidad científica, sólo de esa manera es posible la lucha entre los amigos–rivales, con jueces, los filósofos de la ciencia. Esta dinámica de la ciencia en Occidente funcionó por siglos y paulatinamente fue escalando hasta los siglos XVIII y XIX donde tuvo su auge, entrando en crisis con el nuevo siglo y planteando problemas públicos en los tumultuosos años sesenta. La cuestión es que ciencias como la genética, ejemplo actual de ciencia madura y progresista para Kuhn, se siguen rigiendo sin integrar la ética en sus mecanismos de producción de conocimiento, un conocimiento del que en la actualidad depende el futuro de la especie humana por lo sustancial que manipula. Los genetistas luchan entre sí por sacar el último descubrimiento a la luz pública, se manejan a través de paradigmas e ignoran los alcances éticos de sus investigaciones.
En síntesis, Kuhn nos propone un modelo de desarrollo para la ciencia que la mantiene encapsulada como grupo de especialistas por fuera de la vida humana circundante y englobadora; plantea una metodología de trabajo que hace del conocimiento científico una forma cultural solo manipulable por unos pocos que integran la comunidad de elegidos; y plantea por último que la relación entre estos colegas es la de amigo–rival, es decir, alguien con quien discutir pero para ganarle. ¿Puede así desarrollarse un conocimiento fértil, útil, activo para la humanidad? Las bases éticas que plantea son la competencia y el enfrentamiento, y éstos desde una defensa en el tradicionalismo del adoctrinamiento en la formación de cada disciplina. Las bases gnoseológicas son las de pensar olvidándose (una anamnesis platónica valorada a la inversa) de los supuestos de los que se parte -fuente de creencia que emanaría sin control alguno y que sustentaría todo tribunal de la razón-. Se trataría de pensar haciendo uso de normas que algún día cambiarán, pero que se las respeta como reglas de juego compartidas, como tablas de la ley en uso. Lo que parece innegable es la existencia y necesidad de acuerdos, de niveles de implicancia mutua que engloben a quienes trabajan en un mismo tiempo y espacio, la existencia de puntos de vista particulares que siempre tienden a ser intraducibles. La discusión queda abierta justamente frente al modelo de comunicación que se plantea, discusión en torno a la «traducibilidad», a la posibilidad de manejar distintos lenguajes a la vez, algo según Kuhn imposible. Si algún científico maneja varios lenguajes siempre lo hará yendo de uno al otro, estando en uno o en el otro, pero jamás en ambos, o entre ambos. Como dice, no habrían bilingües sino traductores; pasar a un lenguaje implicaría aprender todo de nuevo despojándose del anterior.
III
Kuhn visto por Kuhn
A Kuhn se lo ha acusado a menudo de irracionalista, de un pensador que atenta contra la integridad de la ciencia occidental; de relativista, de romántico. Es innegable el carácter de ruptura de sus argumentos y el cambio que provocó en la epistemología y la producción científica. La ciencia pasó a ser vista de otra manera, cambió la visibilidad gracias a la historización que nos permite apreciar otras cosas, otros procesos que antes no se comprendían. La cuestión es qué hacer con ello.
¿Si nos dicen y nos argumentan que como científicos nos hemos estado moviendo de un paradigma a otro seguiremos haciéndolo? ¿Si se explicita la dinámica que subterráneamente ha venido pautando nuestra labor científica seguiremos haciéndolo del mismo modo? En torno a estas dudas es que se ha hecho uso de los planteos kuhneanos desde las ciencias humanas, tomando de éstos aquellos elementos que sirvieran para legitimar otros estados de cosas.
Podemos criticar a estos pensadores que tan sólo han tomado lo que les ha servido, ¿pero no es acaso la manera más fructífera de trabajar, separar lo útil de lo innecesario? Es así que se afirma que las ciencias humanas viven un momento experimental, pre-paradigmático, pero no se hace hincapié en la necesidad de concluir en la instalación de un paradigma. Por el contrario se pretende permanecer en esta instancia confusa que es así valorada positivamente sin entrar por ello a discutir explícitamente los planteos iniciales de esta epistemología.
De alguna manera, Kuhn no logra extrañarse de sus propias concepciones y ponerlas a prueba, no da cuenta de que la ciencia paradigmática, que cambia de un lado al otro, que por épocas toma un lenguaje intraducible para las épocas precedente y posterior, es una ciencia concreta, que se forjó en un movimiento dialéctico o pendular, una concepción en la cual el conocimiento se va produciendo por la negación de lo anterior. Éste tipo de movimiento histórico no tiene porqué ser eterno, natural, positivo, como tampoco la necesidad de rivalidad entre los investigadores asegura el avance en la forma de pensar, el mayor índice de productividad. Más bien debemos cuestionarnos si puede haber otra manera de proceder en la que no se nieguen ni compitan entre sí los distintos aportes sino que se integren, se crucen, se estimulen unos a otros, no por el éxito frente a los demás sino por encuentros fructíferos y nuevos desprendimientos, por proliferación al decir de Mill.
Cada momento histórico de la ciencia no pasa sin dejar nada, sino que se va aprendiendo de cada paradigma, traduciendo sí lo que se pretenda aprender de éste, perdiéndose también lo que no puede transferirse. El hecho de que tantas temáticas a veces milenarias vuelvan una y otra vez a la superficie, demanda una explicación del proceso científico donde la acumulación inconsciente y el cambio radical no constituyan mecanismos excluyentes y menos eternos, inalterables. En contraposición a la imagen de la historia a lo Kuhn, como fotografías que van alternándose en los sucesivos marcos de sucesivos presentes, tenemos la concepción de la historia como genealogía, como un palimsesto, y donde la actitud crítica es esencial en la construcción del porvenir. Esos viejos manuscritos medievales vueltos a utilizar, capa sobre capa de historia en las cuales pueden verse trazos anteriores y otros no, un presente no plano sino con relieves que emergen de distintas épocas, con zonas oscuras e intraducibles pero también con otro tipo de efectos que se hacen presentes, con dudas que vuelven a resurgir de lo que parecía estar ya superado. Esta óptica nos permite ver a Kuhn con los ojos de Kuhn, es decir, comprender que no sólo un paradigma es contextual, sino que la propia dinámica paradigmática lo es: no han existido desde siempre y no tienen porqué existir para siempre.
A ello apunta Morin cuando nos indica que el modelo paradigmático que nos propone Kuhn se reduce a la imagen del surgimiento de la ciencia moderna, gran acontecimiento en muchos aspectos traumático en la historia de occidente, cataclismo del que surge un paradigma mucho más vasto y profundo a la actividad estrictamente científica. Nada nos dice que éste debe ser el único modelo de producción de conocimiento posible. Justificar su existencia a través de los éxitos conseguidos, también es relativo a los parámetros que elijamos para tal tarea, algo que el propio Kuhn a dejado en claro.
IV
A modo de ejemplo, la herencia de una escuela invisible
En la historia de las ciencias humanas contemporáneamente a los primeros fundamentos que proclamaba Kuhn, se daba una experiencia riquísima en una pequeña ciudad a las afueras de San Franciscos, en el suburbio de Palo Alto donde se encontraba un hospital psiquiátrico. En esa pequeña localidad se encontraron por múltiples razones diversos investigadores llegados de distintas disciplinas, escapando en cierta forma a los centros académicos de poder y encontrando allí un contexto donde trabajar de otra manera. Comunicólogos como Watzlawick, psicólogos y psiquiatras como Birdwhistell, antropólogos como Bateson y Hall, sociólogos como Goffman, confluyeron en la formación de una red de investigadores sin una institución tradicional que los cohesionara. Tan solo trabajaban todos en coordinación, cruzaban experiencias y desarrollos teóricos, se alimentaban los unos a los otros, criticándose y reflexionándose mutuamente sobre los supuestos de los otros. De allí salió la famosa Escuela Invisible de Palo Alto, pues se trataba de una corriente teórica sin lugar institucional asignable, sin jerarquías entre ellos y sin tablas de la ley que respetar. Estaban sí unidos por llamadas «ideas fuerza», nodos problemáticos en común, composiciones teóricas semejantes a las que integrarían un paradigma kuhneano; pero lejos de ser olvidadas, son puestas en tela de juicio sin dejar de suspender éste según las circunstancias tanto internas como externas de la investigación científica. Ejemplos son el doble vínculo comunicacional, la imagen de la comunicación como música más que como máquina binaria, los dilemas entorno a lo sano y lo enfermo, las dimensiones bio–psico–sociales del ser humano.
La visión compleja a la que cada uno accedió, la brutal proliferación de conocimientos a la que se llegó, sólo fue posible gracias a que entre ellos no existía una competición entre rivales, no existían supuestos básicos intocables. Por el contrario, se partía de las certezas para ponerlas a prueba y de allí movilizar la teoría en una dinámica que no acepta ser encerrada bajo el rótulo de paradigmática: las creencias que movilizaron este programa de investigación –haciendo uso de un término lakatosiano[4]–, sustentaron y cuestionaron al mismo tiempo, fueron objeto de la misma investigación que soportaban agitándola, aceptando el mínimo riesgo requerido para hacer ciencia. Lo fructífero de Palo Alto vino gracias a lo que emergió en el cruce de todas las disciplinas, en lo marginal de la posición institucional de la corriente teórica, en la capacidad no de competir sino de complementarse, de interceptarse y hacer brotar cosas nuevas de cada encuentro. Palo Alto significó también un modelo de cómo hacer ciencia, pero un modelo sin pretensiones de hegemonía. Significó a su vez uno de los principales impulsos, quizás sin igual, para la conformación de las actuales ciencias de la comunicación, por lo cual el carácter general de este espacio difuso está signado por dicha experiencia matrizal. La producción científica alcanzada es inagotable, son cientos de trabajos sobre diversas prácticas humanas de un alto rigor y planos de generalización múltiples según una epistemología, que en su dinámica, no puede catalogarse meramente de pre-paradigmática.
Bibliografía
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-Deleuze, G. Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, Paidós, Barcelona, 1997 [1991].
-Gaeta, R. y Gentile, M. Thomas Kuhn. De los paradigmas a la Teoría Evolucionista, Of. de Publ. del CBC - UBA, Buenos Aires, 1995.
-Hacking, I. Working in a New World: The taxonomic solution, en Horwich, P. World Changes. Thomas Kuhn and the Nature of Science, MIT Press, Cambridge, 1993.
-Kuhn, Th. Los paradigmas científicos. En Barnes, B. (comp.), Estudios sobre sociología de la ciencia, pp. 79-102, Alianza, Madrid 1980 [1961].
------------ La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México 1971 [1969].
------------ La tensión esencial, FCE, México 1996 [1970].
------------ El camino recorrido desde la estructura. Ensayos filosóficos, 1970-1993, Paidós, Barcelona 2002 [2000].
-Lakatos, I. La falsación y la metodología de los programas de investigación científica, en Lakatos, I. y Musgrave, A., Crítica y conocimiento,
-Marcus, G. y Fischer, M. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Amorrortu, Buenos Aires, 2000 [1986].
-Morin, E. El pensamiento subyacente (paradigmatología). En El método. Las ideas – V. 4, Cátedra, -Madrid 1992 [1991].
-Sankey, H. Taxonomic incommensurability, en http://www.unimelb.edu.au/.
-Winkin, Y. (sel. y est.) La nueva comunicación, Kairós, Barcelona, 1982.
Una situación paradojal
Como bien es sabido, el impacto que provocaran las tesis del norteamericano Kuhn a principios de los años ´60 sobre el desarrollo de las disciplinas científicas trajo consigo cambios radicales en las ciencias experimentales que tienen como objeto a la naturaleza física y energética del mundo, las que Kuhn llama «ciencias duras», maduras, desarrolladas. En este sentido, aunque todavía existan físicos, biólogos, químicos o geólogos que trabajen cotidianamente creyendo en la metodología popperiana o en otras, todas estas ciencias en lo que hace a la forma de pensarse a sí mismas, en los principios que guían a los investigadores (su filosofía implícita como mostró Koyré) y en la valoración que hacen sobre sí mismos como comunidad (la identidad profesional), están pautadas por concepciones epistemológicas donde la presencia de Kuhn marca un antes y un después.
Por ejemplo, en la actualidad en una disciplina como la arqueología (la ciencia humana de filiación más neopositivista) los investigadores se piensan a sí mismos como integrantes de tal o cual «paradigma». En una reunión llevada a cabo en 1987 en el sur de Chile, doce arqueólogos catalogados por la comunidad científica como los indicados para ello, decidieron por unanimidad la disolución de lo que llamaron un paradigma, luego de años de debates, y se dio la ascensión de uno nuevo. Se trataba de que aceptando las pruebas arqueológicas de sitios del sur chileno, aceptando los fechados radiocarbónicos de 12.500 años antes del presente (A. P. como se estila utilizar en su nomenclatura), el paradigma recentista que explicara el poblamiento de América caía hecho trizas. El hombre parece haber arribado a América 10.000 años antes de lo que se pensaba en forma dominante dentro de la comunidad académica bajo una concepción teórica denominada recentismo por tal motivo, por lo reciente del poblamiento. En un bar, un cierto número de personas, con el «status» suficiente otorgado por su comunidad, decidió por toda ella sobre la convención de una teoría explicativa que pasó a ser la aceptada por todos. Esto se producía luego de décadas de acumulación de «anomalías», de observaciones y datos de la realidad que no concordaban con el modelo explicativo existente. Una revista de divulgación masiva lo narra, así como los relatos directos que he podido escuchar por boca de los arqueólogos, haciendo hincapié en el carácter comunitario del acontecimiento, en el ritual que significó para los científicos el hecho donde se combinaron discusiones conceptuales con cervezas y festejos más amplios.
Éste mecanismo social de la institución académica de la arqueología concuerda muy bien con el esquema de lo que es el desarrollo normal de una ciencia para Kuhn. Como se sabe, la ciencia normal es un estado particular en el proceso del desarrollo científico. Para Kuhn, la «ciencia normal» es aquella que se produce cuando los investigadores experimentan un acuerdo tácito, en la cual se comparte una «taxonomía de categorías lingüísticas»; es decir, formas del lenguaje que demarcan al pensamiento y soportan grupal y socialmente las indagaciones de los investigadores en un mar de opiniones compartidas y disputables. Un acuerdo implícito entre colegas / rivales (amigos como se decían entre sí los griegos de la polis). El paradigma les muestra qué pueden ver, qué es lícito, qué herramientas utilizar, cómo construir conocimiento sobre qué hacerlo. Se trata pues tanto de una cualidad que trasciende las circunstancias (el tipo de conocimiento) como de un calificativo asignado a determinados períodos de un devenir disciplinar. Cuando las anomalías son de gran envergadura, cuando el ruido que ejercen es imposible de no ser tenido en cuenta, se lleva a cabo un cambio revolucionario de paradigma. La dinámica de este devenir por tanto aparece representada en la idea de una sucesión infinita de normas y conflictos alternados bajo una dualidad esencial.
Pero en las ciencias humanas –lo que nos interesa–, en las llamadas por Kuhn «ciencias blandas» e «inmaduras», la situación es muy distinta, y la concepción kuhneana del desarrollo científico no corresponde en realidad a los avatares de las antropologías, sociologías, psicologías, historias, semióticas o ciencias de la comunicación en su totalidad.
El propio hecho de que para referirnos a las investigaciones de los fenómenos comunicacionales tengamos que hacerlo siempre en plural (la-s ciencia-s de la comunicación) habla por sí solo. Claro está, dentro del esquema kuhneano tenemos un lugar asignado, se trataría de ciencias inmaduras, muy poco desarrolladas, infantiles y débiles. Pero la realidad es que en la actualidad las ciencias humanas han dado un salto cualitativo que las pone más allá de las distinciones paradigmáticas. La historia y naturaleza de las ciencias humanas no puede reducirse en una dinámica entre una dogmática normalidad equilibrada y un siempre dramático desequilibrio absoluto en momentos de revolución. Y esto también es puesto en tela de juicio para el caso de las ciencias llamadas maduras[1]. Cuando el problema de nuestras ciencias es en última instancia reconocido como el problema del ser humano, en las ciencias humanas como veremos la relación entre el objeto y el sujeto es mucho más compleja que en las ciencias naturales; porque el propio conocimiento de lo humano necesariamente está precedido por la existencia de un sujeto de conocimiento. El mismo problema se plantea claramente para la física o la bioquímica, pero se deja siempre en suspenso, entre paréntesis, mientras que las ciencias humanas necesariamente se fundan en este conflicto sujeto / objeto, tanto en lo concerniente a los procedimientos y metodologías como a la teorización y conceptualización.
A pesar de esta situación, los planteos de Kuhn encontraron un terreno fértil en estos saberes para los cuales La estructura de las revoluciones científicas (1962) publicado en 1962 y reimpreso con la famosa Posdata siete años después, significó uno de los principales estandartes del cambio, un fundamento para la particularidad de los abordajes de las humanidades que igualmente no ha sido encontrado según el tribunal que se demora en su fallo. Los cientistas humanos de allí en más basarían sus aspiraciones -tomadas por el resto de los científicos y epistemólogos como de relativistas y postmodernas- a partir de conceptos como los de paradigma e «inconmensurabilidad». Es así como se da una situación paradojal, en la cual parecería que el dogmatismo asumido por Kuhn desvalora los saberes científicos de las humanidades pero donde justamente son estos saberes los que reivindican la perspectiva kuhneana como sustancial.
Un caso claro es el planteo que realizan Marcus y Fischer en su obra La antropología como crítica cultural[2]. En el contexto de las llamadas etnografías posmodernas, elaboran un análisis muy sugestivo sobre las diversas alternativas que se planteaban a partir de las experimentaciones de los antropólogos del momento. La fundamentación epistemológica que realizan versa sobre la perspectiva kuhneana. Sin decirlo, aplican directamente el concepto de ciencia experimental. El libro se subtitula justamente «un momento experimental en las ciencias humanas», haciendo extensivas sus tesis a todo el campo. Tomando no al Kuhn contemporánea sino al primero, argumentan que las ciencias humanas en general se encuentran en un momento experimental, realizando variados análisis según diversas perspectivas que van abriéndose paso en los últimos años del siglo XX. Lo que resulta interesante y allí radica la cuestión, es que no se diga nada sobre la ciencia normal que acompaña la dinámica de la ciencia para Kuhn. Tampoco se plantea si la situación vivida será permanente o en qué sentido se orientaría hacia otro estado. El planteo de estos autores es muy interesante, pero realizan una maniobra subterránea para evadir lo que en el fondo es lo más interesante de lo que justamente está formulando: el tipo de conocimiento de las ciencias humanas, y en particular, en la radicalidad del método etnográfico. Se afirma una autonomía epistémica sobre una epistemología que conlleva conclusiones contrarias.
II
Algunas singularidades de la historia de las ciencias humanas
Hagamos un breve mapeo. En primer lugar es importante entender que en ciencias humanas, especialmente en las distintas psicologías, sociologías y antropologías, el neopositivismo lógico no llegó a ser jamás un paradigma absolutamente hegemónico como en las ciencia más viejas y socialmente más legítimas. Por el contrario filosofías vitalistas, fenomenológicas, hermenéuticas, que encierran la posibilidad de ciencias no positivistas, como ser el interaccionismo simbólico sociológico de Schutz, Berger y Luckmann, o Goffman, la antropología interpretativista de Geertz, la semiótica de Pierce... es decir ciencias caracterizadas por crear teorías desde lo concreto y no desde un plano abstracto, ciencias donde la razón es puesta en duda siempre, fueron presencias indiscutibles a lo largo de la historia.
Cuando Kuhn hace tambalear todo el edificio de la epistemología occidental de principios de los años sesenta del siglo XX, y con ello a la forma de concebir a la propia ciencia en nuestra civilización, en ciencias humanas comienza a acelerarse la tendencia general hacia un gran giro epistémico. En segundo lugar, cada disciplina humanística tiene orígenes variados e historias muy diversas. Y en tercer lugar, para entender a las ciencias humanas tenemos que poner en crisis la propia noción de disciplina, ésto lo ha hecho brillantemente Foucault y a él hay que remitirse. Para lo que estamos afirmando aquí lo importante es tener en claro que el desarrollo teórico de las ciencias humanas desborda toda barrera disciplinaria así como los márgenes del positivismo.
Ahora bien, nos referiremos a las verdaderas epistemes de las ciencias humanas, a planteos y productos cognoscentes como los de Freud, Marx, o Lévi-Strauss. Cualquiera de éstos tres pensadores centrales de las ciencias humanas son importantes justamente porque rompieron los bordes disciplinares cuando el objeto en cuestión es el ser humano. A cualquiera de estos tres les queda corto el rótulo de psicoanalista, historiador o etnólogo. Son filósofos (plantean una antropología filosófica de lo que es el ser en cada caso, plantean una epistemología y una teoría del conocimiento en general), y los tres tienen fuerte penetración en todas las ciencias humanas: el psicoanálisis freudiano cambia la concepción de la relación individuo–sociedad y con ello le golpea la puerta a la sociología, también se inmiscuye en la etnología; el marxismo penetra en economía política, sociología, historia, etnología...; y Lévi-Strauss (aunque a él mismo no le guste reconocerlo) es el impulsor más importante del estructuralismo todo, reafirmándolo en la lingüística, la semiología, las teorías literarias...
No tomamos a Freud, Marx y Lévi-Strauss al azar, son en sí mismos tres pensadores que condensan tres paradigmas fuertes, y no es casual que los tres sean fuertemente -y conflictivamente- positivistas. Y es que han existido paradigmas en las ciencias humanas, y muy fuertes, lo afirmado anteriormente no niega esto. Por el contrario la situación de las ciencias humanas se caracteriza a lo largo del siglo XX hasta los años ochenta por un esfuerzo colectivo -que superó las resistencias- por encontrar una legitimidad científica a través de las formas de las clásicas ciencias de la naturaleza tan prestigiosas en Occidente. Es como si las ciencias humanas hubieran andado pidiendo por favor se las aceptara en un grupo situado sobre un alto escalón, ocupado por la física y la biología principalmente, y que este pedido, encima, fuera rechazado soberbiamente desde las alturas. Igualmente hay que reconocer que Lévi-Strauss es quizás el más reconocido e influyente cientista humano (a través de lo que el estructuralismo le pudo aportar a la teoría de los sistemas) para la mirada de los biólogos y los físicos.
Pero como bien sabemos son justamente el psicoanálisis freudiano y el materialismo dialéctico marxista los más atacados por la epistemología de corte analítico, a los que más se los ha cataloga desde la epistemología moderna de pseudociencias; esto lo vimos con Popper. De esta manera siempre han habido intentos por paradigmatizar las diversas estrategias de investigación humanísticas, y frente a estos intentos, no se ha conseguido más que aumentar la falta de legitimidad científica frente al mundo occidental y no pasar más allá efectivamente de un estado menor según los cánones asumidos. Como decíamos más arriba, contemporáneamente a estos intentos fracasados y esta meta de las ciencias humanas por parecerse a las ciencias de la naturaleza (por paradigmatizarse), todas las apuestas teóricas de relevancia, de importancia, han sido siempre aquellas que han construido conceptos filosóficos sobre la humanidad desde las vivencias humanas y no desde la lógica formal; esto marca una diferencia radical.
El estructuralismo es sin dudas el mayor intento por reducir los problemas humanos a cuestiones de lógica formal. Pero igualmente Lévi-Strauss tuvo la necesidad de fundamentar sus concepciones de la humanidad en un factor no–formal, en lo que dio en llamar la «función simbólica», la noción de que en la especie existe una necesidad por convertir todo lo que nos rodea en signos gracias a una ilimitada carga simbólica, un plus inacabable de significación característico del homo sapiens sapiens. Y lo mismo Freud, con su concepto de «inconsciente». De esta manera en las ciencias humanas la reflexión filosófica aparece siempre articulada con la pretensión científica de acceder a lo real a través de funciones, de la articulación de variables. Esto puede acarrear otras series de problemáticas, pero lo importante aquí es dejar en claro que las disciplinas científico–humanísticas han creado teoría de una forma distinta a las científico–naturales, y esto implica que la epistemología no puede ser la misma, pues no se trata de una misma manera de hacer ciencia.
Nos introducimos así al problema de la concepción del conocimiento para las ciencias humanas posteriores a los cambios fundamentales que se instauraron gracias a lo que Kuhn condensó en sus propuestas en el mundo de las ciencias occidentales. Veamos qué sucede con la inconmensurabilidad, la dinámica paradigmática, la ciencia normal y las revoluciones desde el conocimiento del hombre, y dentro de éste, en el conocimiento de la comunicación. Pero ya nos quedan claras ciertas cuestiones: primero que las ciencias humanas han tenido paradigmas pero en perpetua conflictividad siendo difícil establecer una ciencia normal por separado de las revoluciones, y que como veremos no se trata de inmadurez; segundo, las disciplinas humanísticas son diferentes a las disciplinas modelos (astronomía, física y biología principalmente) tanto en sus respectivas experiencias históricas como teóricas, donde no ha reinado exclusivamente la lógica abstracta y donde otras filosofías (reflexivas y críticas) también existentes pudieron desarrollar ciencia de otra manera.
II
Entre la gnoseología y la ética
Se dice que Kuhn contextualizó a la ciencia; veamos cuál es la idea que tiene sobre el medio sociocultural de una disciplina científica. Se trata dice Kuhn de una comunidad que trabaja en coordinación siguiendo metas, propósitos y un lenguaje compartido, donde se incluye la discusión, pero donde también reina un consenso más o menos tácito para poder competir en el alcance de ciertas metas también compartidas. Los investigadores se dedican a estudiar objetos particulares siguiendo una metodología compartida, siendo el propio objeto así como la forma de abordarlo cuestión del mismo marco conceptual–lingüístico que sirve de referencia a todos. Éstas ciencias estarían constituidas por una comunidad que reconoce una herencia compartida legitimada como conocimiento verdadero, que se reuniría a discutir consensos y disensos en congresos, y que sufriría periódicamente de crisis donde se revé el marco conceptual y la ontología que sirve de telón de fondo a las abstracciones lógicas las cuales ocupan un segundo lugar de prioridad epistemológica.
Ahora bien, la relación de la intelectualidad científica con la sociedad que la alberga es desde esta perspectiva una cuestión de profesionalismo, el científico debe ocupar un status en particular y deslindarse del resto de los aspectos que lo hacen ser científico; en definitiva, mantener puesta la túnica blanca todo el día a la fuerza. Los cambios sociales afectan a la ciencia para Kuhn, eso es clarísimo, pero la afectación es como una difusión perturbadora, un ruido que desde el exterior del campo científico azota sus costas y lo modifica por extensión. Esto es claro cuando vemos cómo concibe el diálogo entre disciplinas, una comunicación entre sordomudos; y en el caso en que se crucen disciplinas el único futuro posible afirma, es la formación de otra subdisciplina nueva, con identidad propia y emergiendo como un territorio de ideas nuevo con barreras nuevas. De esta manera avanza la ciencia según su concepción, ampliando el árbol de las taxonomías donde está prohibido el solapamiento.
Primero en sus planteos iniciales, la ciencia aparece como una sucesión de paradigmas intraducibles, luego en sus últimos tiempos, la ciencia aparece para Kuhn como una ramificación de la aplicación del raciocinio humano en la naturaleza, una «especiación» de infinitas disciplinas así especializadas. Se trata de un gran árbol que trate de abarcar el universo. Él mismo lo reconoce, se trata de un darwinismo gnoseológico. De esta manera cada grupo de cientistas especializados tomarán sus objetos para sí, lo más puntualmente posible, considerándolo como algo propio, exclusivo, imposible de compartir con otros abordajes, ni del presente ni del pasado, ni del porvenir. Entre cada rama del árbol no habrá comunicación directa, y cada núcleo de investigación trabajará cotidianamente, normalmente, sin tocar el suelo de las certezas compartidas, tanto internas al grupo como externas, hasta que también naturalmente, aparezca una tendencia que modifique el color del bando en el poder de las ideas. El problema de los cambios de paradigma parece responder a una ley natural del mundo de las ideas, y por tanto, una cuestión que supera a cualquier sujeto en particular. No existen así responsabilidades para el científico, no existe una esfera política de acción en su pensamiento, gnoseológica y éticamente hablando, el conocimiento científico parece ser algo ajeno a la acción y búsqueda de efectos en lo real.
Lo que Kuhn no llega a observar es su propia posición explícitamente, y con ello tan solo denuncia los problemas de la ciencia occidental, pero presagia un desarrollo sin cambios para el futuro. ¿Cómo es posible que quien logró demostrar que la epistemología sólo puede pensarse desde una historia de la ciencia, no formulara su planteo desde una observación de su propio medio sociocultural que lo contextualiza? ¿Cómo quien nos dice que las verdades científicas dependen de un contexto epocal no plantea sus tesis sin una reflexión sobre su posición histórica? Para poder entender esto debemos retrotraernos a los fundamentos de la filosofía occidental. La relación entre cómo se concibe el pensamiento y cómo se lo plantea en relación al contexto humano donde tiene existencia se manifiesta claramente en la figura del amigo–rival de Platón. Allí aparece el carácter del sujeto de ciencia y conocimiento racional y el tipo de vínculo, el tipo de comunicación, que debe tener con sus prójimos[3].
Todos corriendo hacia el mismo lado, todos peleando por un mismo trofeo, por llegar primero a una meta que es indiscutible, a una finalidad aceptada sin dudas. Claro, cuando las dudas sobre la existencia de esas metas últimas, sobre los propios valores y principios subjetivos que nos motivan son concebidas como algo ajeno al conocimiento, aparece esa imagen del científico como un técnico que trabaja sin perturbaciones externas, parado sobre supuestos sólidos, que cambian sí al transcurrir del tiempo pero en la actitud de mantenerlos lejos de su labor, de hacer de cuenta de que no existen, de ignorarlos. Los supuestos para Kuhn deben de ser sólidos, a pesar de que cambien, deben existir plataformas de argumentación instituidas que gobiernen a una comunidad científica, sólo de esa manera es posible la lucha entre los amigos–rivales, con jueces, los filósofos de la ciencia. Esta dinámica de la ciencia en Occidente funcionó por siglos y paulatinamente fue escalando hasta los siglos XVIII y XIX donde tuvo su auge, entrando en crisis con el nuevo siglo y planteando problemas públicos en los tumultuosos años sesenta. La cuestión es que ciencias como la genética, ejemplo actual de ciencia madura y progresista para Kuhn, se siguen rigiendo sin integrar la ética en sus mecanismos de producción de conocimiento, un conocimiento del que en la actualidad depende el futuro de la especie humana por lo sustancial que manipula. Los genetistas luchan entre sí por sacar el último descubrimiento a la luz pública, se manejan a través de paradigmas e ignoran los alcances éticos de sus investigaciones.
En síntesis, Kuhn nos propone un modelo de desarrollo para la ciencia que la mantiene encapsulada como grupo de especialistas por fuera de la vida humana circundante y englobadora; plantea una metodología de trabajo que hace del conocimiento científico una forma cultural solo manipulable por unos pocos que integran la comunidad de elegidos; y plantea por último que la relación entre estos colegas es la de amigo–rival, es decir, alguien con quien discutir pero para ganarle. ¿Puede así desarrollarse un conocimiento fértil, útil, activo para la humanidad? Las bases éticas que plantea son la competencia y el enfrentamiento, y éstos desde una defensa en el tradicionalismo del adoctrinamiento en la formación de cada disciplina. Las bases gnoseológicas son las de pensar olvidándose (una anamnesis platónica valorada a la inversa) de los supuestos de los que se parte -fuente de creencia que emanaría sin control alguno y que sustentaría todo tribunal de la razón-. Se trataría de pensar haciendo uso de normas que algún día cambiarán, pero que se las respeta como reglas de juego compartidas, como tablas de la ley en uso. Lo que parece innegable es la existencia y necesidad de acuerdos, de niveles de implicancia mutua que engloben a quienes trabajan en un mismo tiempo y espacio, la existencia de puntos de vista particulares que siempre tienden a ser intraducibles. La discusión queda abierta justamente frente al modelo de comunicación que se plantea, discusión en torno a la «traducibilidad», a la posibilidad de manejar distintos lenguajes a la vez, algo según Kuhn imposible. Si algún científico maneja varios lenguajes siempre lo hará yendo de uno al otro, estando en uno o en el otro, pero jamás en ambos, o entre ambos. Como dice, no habrían bilingües sino traductores; pasar a un lenguaje implicaría aprender todo de nuevo despojándose del anterior.
III
Kuhn visto por Kuhn
A Kuhn se lo ha acusado a menudo de irracionalista, de un pensador que atenta contra la integridad de la ciencia occidental; de relativista, de romántico. Es innegable el carácter de ruptura de sus argumentos y el cambio que provocó en la epistemología y la producción científica. La ciencia pasó a ser vista de otra manera, cambió la visibilidad gracias a la historización que nos permite apreciar otras cosas, otros procesos que antes no se comprendían. La cuestión es qué hacer con ello.
¿Si nos dicen y nos argumentan que como científicos nos hemos estado moviendo de un paradigma a otro seguiremos haciéndolo? ¿Si se explicita la dinámica que subterráneamente ha venido pautando nuestra labor científica seguiremos haciéndolo del mismo modo? En torno a estas dudas es que se ha hecho uso de los planteos kuhneanos desde las ciencias humanas, tomando de éstos aquellos elementos que sirvieran para legitimar otros estados de cosas.
Podemos criticar a estos pensadores que tan sólo han tomado lo que les ha servido, ¿pero no es acaso la manera más fructífera de trabajar, separar lo útil de lo innecesario? Es así que se afirma que las ciencias humanas viven un momento experimental, pre-paradigmático, pero no se hace hincapié en la necesidad de concluir en la instalación de un paradigma. Por el contrario se pretende permanecer en esta instancia confusa que es así valorada positivamente sin entrar por ello a discutir explícitamente los planteos iniciales de esta epistemología.
De alguna manera, Kuhn no logra extrañarse de sus propias concepciones y ponerlas a prueba, no da cuenta de que la ciencia paradigmática, que cambia de un lado al otro, que por épocas toma un lenguaje intraducible para las épocas precedente y posterior, es una ciencia concreta, que se forjó en un movimiento dialéctico o pendular, una concepción en la cual el conocimiento se va produciendo por la negación de lo anterior. Éste tipo de movimiento histórico no tiene porqué ser eterno, natural, positivo, como tampoco la necesidad de rivalidad entre los investigadores asegura el avance en la forma de pensar, el mayor índice de productividad. Más bien debemos cuestionarnos si puede haber otra manera de proceder en la que no se nieguen ni compitan entre sí los distintos aportes sino que se integren, se crucen, se estimulen unos a otros, no por el éxito frente a los demás sino por encuentros fructíferos y nuevos desprendimientos, por proliferación al decir de Mill.
Cada momento histórico de la ciencia no pasa sin dejar nada, sino que se va aprendiendo de cada paradigma, traduciendo sí lo que se pretenda aprender de éste, perdiéndose también lo que no puede transferirse. El hecho de que tantas temáticas a veces milenarias vuelvan una y otra vez a la superficie, demanda una explicación del proceso científico donde la acumulación inconsciente y el cambio radical no constituyan mecanismos excluyentes y menos eternos, inalterables. En contraposición a la imagen de la historia a lo Kuhn, como fotografías que van alternándose en los sucesivos marcos de sucesivos presentes, tenemos la concepción de la historia como genealogía, como un palimsesto, y donde la actitud crítica es esencial en la construcción del porvenir. Esos viejos manuscritos medievales vueltos a utilizar, capa sobre capa de historia en las cuales pueden verse trazos anteriores y otros no, un presente no plano sino con relieves que emergen de distintas épocas, con zonas oscuras e intraducibles pero también con otro tipo de efectos que se hacen presentes, con dudas que vuelven a resurgir de lo que parecía estar ya superado. Esta óptica nos permite ver a Kuhn con los ojos de Kuhn, es decir, comprender que no sólo un paradigma es contextual, sino que la propia dinámica paradigmática lo es: no han existido desde siempre y no tienen porqué existir para siempre.
A ello apunta Morin cuando nos indica que el modelo paradigmático que nos propone Kuhn se reduce a la imagen del surgimiento de la ciencia moderna, gran acontecimiento en muchos aspectos traumático en la historia de occidente, cataclismo del que surge un paradigma mucho más vasto y profundo a la actividad estrictamente científica. Nada nos dice que éste debe ser el único modelo de producción de conocimiento posible. Justificar su existencia a través de los éxitos conseguidos, también es relativo a los parámetros que elijamos para tal tarea, algo que el propio Kuhn a dejado en claro.
IV
A modo de ejemplo, la herencia de una escuela invisible
En la historia de las ciencias humanas contemporáneamente a los primeros fundamentos que proclamaba Kuhn, se daba una experiencia riquísima en una pequeña ciudad a las afueras de San Franciscos, en el suburbio de Palo Alto donde se encontraba un hospital psiquiátrico. En esa pequeña localidad se encontraron por múltiples razones diversos investigadores llegados de distintas disciplinas, escapando en cierta forma a los centros académicos de poder y encontrando allí un contexto donde trabajar de otra manera. Comunicólogos como Watzlawick, psicólogos y psiquiatras como Birdwhistell, antropólogos como Bateson y Hall, sociólogos como Goffman, confluyeron en la formación de una red de investigadores sin una institución tradicional que los cohesionara. Tan solo trabajaban todos en coordinación, cruzaban experiencias y desarrollos teóricos, se alimentaban los unos a los otros, criticándose y reflexionándose mutuamente sobre los supuestos de los otros. De allí salió la famosa Escuela Invisible de Palo Alto, pues se trataba de una corriente teórica sin lugar institucional asignable, sin jerarquías entre ellos y sin tablas de la ley que respetar. Estaban sí unidos por llamadas «ideas fuerza», nodos problemáticos en común, composiciones teóricas semejantes a las que integrarían un paradigma kuhneano; pero lejos de ser olvidadas, son puestas en tela de juicio sin dejar de suspender éste según las circunstancias tanto internas como externas de la investigación científica. Ejemplos son el doble vínculo comunicacional, la imagen de la comunicación como música más que como máquina binaria, los dilemas entorno a lo sano y lo enfermo, las dimensiones bio–psico–sociales del ser humano.
La visión compleja a la que cada uno accedió, la brutal proliferación de conocimientos a la que se llegó, sólo fue posible gracias a que entre ellos no existía una competición entre rivales, no existían supuestos básicos intocables. Por el contrario, se partía de las certezas para ponerlas a prueba y de allí movilizar la teoría en una dinámica que no acepta ser encerrada bajo el rótulo de paradigmática: las creencias que movilizaron este programa de investigación –haciendo uso de un término lakatosiano[4]–, sustentaron y cuestionaron al mismo tiempo, fueron objeto de la misma investigación que soportaban agitándola, aceptando el mínimo riesgo requerido para hacer ciencia. Lo fructífero de Palo Alto vino gracias a lo que emergió en el cruce de todas las disciplinas, en lo marginal de la posición institucional de la corriente teórica, en la capacidad no de competir sino de complementarse, de interceptarse y hacer brotar cosas nuevas de cada encuentro. Palo Alto significó también un modelo de cómo hacer ciencia, pero un modelo sin pretensiones de hegemonía. Significó a su vez uno de los principales impulsos, quizás sin igual, para la conformación de las actuales ciencias de la comunicación, por lo cual el carácter general de este espacio difuso está signado por dicha experiencia matrizal. La producción científica alcanzada es inagotable, son cientos de trabajos sobre diversas prácticas humanas de un alto rigor y planos de generalización múltiples según una epistemología, que en su dinámica, no puede catalogarse meramente de pre-paradigmática.
Bibliografía
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-Gaeta, R. y Gentile, M. Thomas Kuhn. De los paradigmas a la Teoría Evolucionista, Of. de Publ. del CBC - UBA, Buenos Aires, 1995.
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-Kuhn, Th. Los paradigmas científicos. En Barnes, B. (comp.), Estudios sobre sociología de la ciencia, pp. 79-102, Alianza, Madrid 1980 [1961].
------------ La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México 1971 [1969].
------------ La tensión esencial, FCE, México 1996 [1970].
------------ El camino recorrido desde la estructura. Ensayos filosóficos, 1970-1993, Paidós, Barcelona 2002 [2000].
-Lakatos, I. La falsación y la metodología de los programas de investigación científica, en Lakatos, I. y Musgrave, A., Crítica y conocimiento,
-Marcus, G. y Fischer, M. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Amorrortu, Buenos Aires, 2000 [1986].
-Morin, E. El pensamiento subyacente (paradigmatología). En El método. Las ideas – V. 4, Cátedra, -Madrid 1992 [1991].
-Sankey, H. Taxonomic incommensurability, en http://www.unimelb.edu.au/.
-Winkin, Y. (sel. y est.) La nueva comunicación, Kairós, Barcelona, 1982.
[1] Por autores como Prigogine, Stengers, Serres, Morin, entre otros; y desde la propia tradición anglosajona por Popper.
[2] Marcus, G. y Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, 2000 [1986].
[3] «Si la filosofía tiene unos orígenes griegos, en la medida en que se está dispuesto a decirlo así, es porque la ciudad, a diferencia de los imperios o de los Estados, inventa el agon como norma de una sociedad de ‘amigos’, la comunidad de los hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos). Tal es la situación constante que describe Platón: si cada ciudadano pretende algo, se topará obligatoriamente con otros rivales, de modo que hay que poder valorar la legitimidad de sus pretensiones... » Deleuze, G. y Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, 1997 [1991], p. 15.
[4] Lakatos, I.
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