Ponencia presentada y publicada en los Anales del 3er Congreso Iberoamericano de Teoría del Habitar. Montevideo: ALTEHA-FArq-UdelaR, 2013.
Eje 1
Habitar/Comunicar
El ser habitado: diseño existencial y procesos de
subjetivación
Eduardo Álvarez Pedrosian
DCHS-LICCOM-UdelaR / SNI-ANII, Montevideo (Uruguay)
Resumen
Introducción: más que una transposición
Las diferentes operaciones mentales
existentes hasta el momento, corresponden tanto a procesos concretos,
contingentes y para nada fijados de una vez para siempre, como a valoraciones
que también se suman a los mismos, complejizándolos en la multiplicación de
niveles y cruces. Es así que la metáfora, y más en general la analogía, ha
sufrido diferentes transformaciones junto a las experimentadas por los tipos de
subjetivaciones que las elaboran y por las que son elaboradas. Como señala
Foucault (1997) en su arqueología de las ciencias humanas, la episteme
renacentista se sostenía básicamente en la semejanza como modo de inferencia
del pensamiento, dentro de la cual se encontraba una serie específica de
configuraciones: conveniencia, emulación, analogía, y simpatía, la más de fondo.
El pensamiento clásico de la modernidad implicó una inversión en la valoración
de la semejanza en todas sus variantes, pasando de ser lo más elevado a lo más
bajo, forma prístina de pensar paradigmáticamente expresada en las supersticiones,
fantasías, etc. Sea por el lado empirista fundado en una suerte de experiencia
originaria, como en el racionalismo y sus mecanismos abstractos de operatividad
neutra y elemental, las metáforas y todo tipo de semejanzas pasaron a ser
despreciadas desde el punto de vista filosófico y científico, encontrando
refugio en el arte según géneros y estilos posibles. Siglos después, la crisis
de los grandes relatos explicativos tejidos en la modernidad inspiró el retorno
de las metáforas y su valor heurístico, siendo revalorizada en la misma
práctica de las ciencias naturales, reducto aparentemente incontestable de la
racionalidad moderna. Es así que en la contemporaneidad intentamos hacer uso
del pensamiento analógico sin prejuicio de combinarlo con otras configuraciones
analíticas (más aún, se valora su capacidad articuladora y su posición elemental
en la cognición, remontándose a Aristóteles, pero haciendo foco en el giro
pragmatista desde el segundo Wittgenstein y Austin hasta los planteos más
recientes de Putnman, Lakoff y Johnson) (Nubiola, 2000). Igualmente, la
cuestión central sigue siendo el aporte, lo que viene a sumar como herramienta
de pensamiento y conocimiento. En tal sentido, puede ser muy rica en sus usos
como simplificadora y por tanto perjudicial, congelando en imágenes estáticas
procesos cognoscentes que requieren movimiento y composición de las ideas.
En la temática que nos incumbe en este
trabajo, las cuestiones propias de la espacialidad y las territorialidades han
sido objeto de relaciones metafóricas muy potentes y de larga data, tanto en
relación a la dimensión epistemológica y de la teoría del conocimiento más en
general, como a la ontológica, es decir, sobre la cuestión de la entidades y
seres relativos a todo ello. El pensamiento ha sido concebido como una
construcción arquitectónica, etc. Pues bien, nuestra propuesta apunta a poner
en discusión la forma en que se concibe al sujeto y a los procesos de subjetivación
desde el punto de vista de la teoría del habitar, intentando problematizar la
noción espontánea del habitar como un complejo de actividades exteriores al
mismo, que lo tienen como agente, entidad acabada en sí que opera dentro de una
lógica determinada. A pesar de todo, más allá de tomar en cuenta aspectos
interpretativos y fenomenológicos, la visión mecanicista sigue anidando en esta
metafísica implícita de la subjetividad. En tal sentido, trabajos como los de
Deleuze y Guattari han insistido en el camino de la desustancialización de la
llamada naturaleza humana, en la senda abierta por el pensamiento nietzscheano,
la tradición del idealismo alemán en combinación problemática con el
estructuralismo francés y sus herencias formalistas. A pesar de ello, estos
insisten en variadas ocasiones en que no hacen uso de metáforas, en que la
tarea filosófica es la de crear conceptos, y estos, no trasportan de un lugar a
otro cuestiones, suplantando sin más las cuestiones a ser pensadas, pues quedan
por tanto sin ser tratadas. No por casualidad ellos mismos son acusados de
hacer un uso metafórico de las ciencias naturales y las artes en el dominio
tradicionalmente explorado por las ciencias humanas y sociales (Sokal y
Bricmont, 1999).
Para nuestro caso este es un tema
medular, y por ello constituye la tesis principal al respecto: el sujeto no
solo habita en los espacios y tiempos configurados sino que es habitado por espacialidades
y temporalidades, más allá de una cuestión metafórica, más allá de un parecido
que podamos establecer entre los entornos arquitectónicos y la interioridad
psíquica. Conceptualizando de otra forma al sujeto, en la senda de las
tradiciones antes mencionadas, y recuperando una “historia menor de la
filosofía” con los estoicos, Spinoza, el barroco de Leibniz, el empirismo de
Hume, Bergson y otros, podemos plantear al mismo como una composición, donde
los elementos se mezclan, conviven, hibridan o coexisten, superando la
dicotomía adentro/afuera. Ir más allá de lo fenoménico, de la experiencia
cotidiana pautada por la percepción y los sentidos convencionales, nos exige
romper con estándares del pensamiento y el conocimiento, lo espontáneo que se
instala sin mayores esfuerzos, y las metáforas son un mecanismo muy útil, pero
a costa de no dejarnos arrastrar por la comodidad de las suplantaciones, por
juegos vacíos y retóricos donde no atacamos los problemas de frente, sino que
los esquivamos sin más. En tal sentido, la propuesta de pensar al sujeto como
una entidad abierta y radicalmente creativa, donde se genera un adentro como
torsión y pliegue del afuera, no es una simple traslación de lo que sería un
mundo exterior a un mundo interior: la idea misma del sujeto como un individuo,
materializado en su cuerpo e identificado con una personalidad específica, son
parte de los mecanismos de construcción de subjetividad y no a la inversa.
Exploramos, por tanto, las implicancias de intentar superar efectivamente la “metafísica
de los dos mundos”, la dicotomía cuerpo-alma, la disposición binaria con la que
aún muchas veces seguimos pensando aunque no queramos hacerlo.
El afuera en el adentro:
procesos de subjetivación y desustancialización
del sujeto
El afuera y el adentro; nociones que
parecen desprenderse directamente de la experiencia espacial y ser
metafóricamente utilizadas por la filosofía de la subjetividad. En otro
contexto hemos profundizado lo más posible en la forma en que el denominado
“pensamiento del afuera” (Foucault, 1993) ha podido conformar la caja de
herramientas conceptuales para abordar la temática de la subjetividad desde
esta perspectiva (Álvarez Pedrosian, 2011a), aquí tan solo vamos a tomar nota
del hecho de que la misma configuración y el uso que hacemos de las nociones
tradicionales del adentro y el afuera no pertenecen a ninguna experiencia
originaria, neutra, que trascienda cierto tipo de configuración cognoscente: es
con el pensamiento clásico, tanto empirista como racionalista, aquél que ataca
a la semejanza y la rebaja al nivel más primitivo de las formas de pensamiento,
que la noción de individuo se alza con toda fuerza en el mundo occidental, y luego
pasado un siglo, en el contexto de las diferentes ilustraciones, se consolida
la dicotomía, en la forma de dos series divergentes de percepciones y otros
procesos mentales, correspondiendo lo espacial a la extensión, como el afuera,
y lo temporal a la intensiva, verticalmente, la interioridad. Kant formula esta
disposición como un gran adelante en relación al dualismo cartesiano, entre
cuerpo y alma; pero es evidente la filiación que se puede encontrar en ello, la
continuidad del esquema gnoseológico de fondo. Esto no siempre fue así y no
siguió siéndolo, por lo menos en otros niveles existenciales, campos de
experiencias específicos, formas de hacer y prácticas que antes, durante y
después “se dieron lugar” literalmente. Recién cuando la “materialidad” es
trastocada, cuando logramos esbozar otras formas de comprensión de la misma y
explicitamos la especie de naturalización de una “materialidad autoevidente”,
como se plantea desde la geografía contemporánea inclusive (Lindón, 2007: 75),
es posible mover el esquema tan fuertemente instalado en nosotros.
Concebir al ser de lo humano como un
ente estético, al sujeto como obra de arte en los términos nietzscheanos, exige
pasar de considerar las presuntas esencias que lo fijan a los componentes que
lo atraviesan y combinan para generarlo, algo que la “historia menor de la
filosofía” deleuziana ha encontrado en Nietzsche, pero antes ya en Spinoza (Deleuze,
1974). Estos compuestos varían la naturaleza de la mezcla resultante, y son de
tan disímiles procedencias y poseen las genealogías tan heterogéneas como pueda
ser posible; se trata por tanto de una composición heteróclita. “Nietzsche
escribía a propósito de la justificación estética de la existencia: se puede
ver en el artista “como la necesidad y
el juego, el conflicto y la armonía, se acoplan para engendrar la obra de
arte”” (Deleuze, 1994: 51). Ahora bien, de entre los procesos de composición
existentes, contamos con la espacialización, la forma de subjetivar el espacio
o de espacializar la subjetividad, condición necesaria para la existencia de
esta última, por lo menos hasta la actualidad. A partir de esta perspectiva
constructivista, hemos intentado definir las operaciones que caracterizan este
proceso de espacialización, más allá de la metafísica de la presencia y de la
materia. Esto nos exigió pensar en la espacialidad como dimensión de composición
de la subjetividad, es decir de formas de ser a partir de prácticas y haceres
específicos. Compositivamente, hay espacialización cuando se combinan tres
órdenes de fenómenos que hacen rizoma entre sí, deviniendo cada uno en el otro:
la serie de aspectos que podemos categorizar como la de las partes extra partes
(tradicionalmente asociada a lo extenso, al espacio físico clásico), la de los
pliegues o torsiones que generan entornos, ámbitos, nichos, recursividades
(tradicionalmente asociada al espacio vital, biológico y ecológico propio de
cualquier especie), y la de las mediaciones simbólicas (tradicionalmente el
espacio cultural, de las huellas en tanto inscripciones de experiencias y sus
dinámicas semióticas de desterritorialización-reterritorialización) (Álvarez
Pedrosian, 2011b).
Una última consideración: esta suerte
de giro copernicano, donde el mundo que consideramos objeto muestra su hechura
subjetiva, necesita de una segunda vuelta de rosca, de lo contrario nos
quedaríamos inmersos en un “subjetivismo” para nada saludable, o peor aún, una
“personología” totalmente ajena al planteo foucaultiano que, inspirado en
Blanchot, buscará en el afuera (“el espesor de un murmullo anónimo”) los
“emplazamientos de sujeto” (Deleuze, 1987: 33). Esto mismo es lo que puede
discutírsele a Kant y la episteme de la Ilustración en general, a lo que llamamos
idealismo en términos generales como la serie de planteos filosóficos que a
partir de allí se desprenden haciendo hincapié en la centralidad de la
operación cognoscente sobre la existencia. De esta forma se mantiene la
dicotomía, del objeto hacia el sujeto, igualmente esencializado el segundo.
Ciertamente con el primer movimiento o giro se abre la posibilidad de superar
la dicotomía, algo que el hegelianismo justamente buscará alcanzar gracias a la
dialéctica, no necesariamente con grandes logros, al volver al espíritu
absoluto como síntesis superadora, o los tipos de “humanismos” que se han ido
sucediendo antes, durante y después de la escisión kantiana (Morey, 1987). Ya ésta
ponía en juego a “la cosa en sí”, aquello que estaba más allá del dominio de la
razón teórica y práctica, aunque la dejaba, como es sabido, casi sin
determinar. Y es que por definición era indeterminada, pues la determinación
viene dada por la subjetividad. Siglos después, Husserl reivindica a la
fenomenología como el camino “a las cosas mismas” (el “verdadero positivismo”
como llegó a escribir), recuperando problemas y perspectivas dentro de esta
línea de indagación filosófica, intentando superar la dicotomía
empírico-trascendental heredada por el padre de la antropología filosófica. Su
principal discípulo, Heidegger, es quizás el filósofo más influyente del siglo
XX, realizando el injerto de la hermenéutica en dicha fenomenología (Ricoeur,
1975), y volcándola a un horizonte conocido como existencialismo, a pesar de no
compartir dicha denominación (Morey, 1987). Es, por tanto, en su planteo, donde
recalan los mayores esfuerzos por pensar varias de las cuestiones fundamentales
de nuestra contemporaneidad, y en especial, las relativas a la espacialidad, la
territorialidad y la habitabilidad más allá de la metafísica moderna de los dos
mundos objetivo y subjetivo.
Espacialidad, territorialidad, habitabilidad
La presencia poderosa de las fuerzas
naturales, en especial en la estación invernal, las necesidades habituales
satisfechas de formas minimalistas podríamos decir, incluyendo al pensar como
una más de ellas, hacen de la cabaña un sitio formidable para comprender la
teoría del habitar esbozada por su habitante más famoso. Más aún, como él mismo
señalara en algunas entrevistas, y en la línea de lo que aquí estamos
trabajando, Heidegger intentaba que la cabaña y su entorno se expresaran a través
de él; pues al igual que concebía al lenguaje verbal como una entidad tan
poderosa como para hacer uso de los sujetos (similar a las apreciaciones
estructuralistas y contemporáneas al gran giro lingüístico que impregnó a las
ciencias humanas y sociales así como a la filosofía de la época), la
espacialidad podía expresarse por sí misma a través de las formas de habitar,
pasando por la mediación del pensamiento como meditación atenta a lo que las
cosas mismas tenían para decir.
No hay que esperar a las últimas
décadas de trabajo del filósofo, a la famosa conferencia que luego también
analizaremos, para encontrarnos con la centralidad del problema del habitar en
su ontología existencial. Como bien lo ha planteado Sloterdijk (2011),
retomando una de las sentencias de Ser y
tiempo (1927) (“al Dasein le es
propia una tendencia esencial a la cercanía”), el problema está presente desde
la ópera prima, la tesis presentada a su maestro Husserl. Es así que ya aparece
esbozada una “doctrina del lugar existencial”, que necesariamente va de la mano
con la temporalidad enfatizada en primer plano en aquél monumental proyecto de
destrucción de la metafísica occidental, en términos del propio Heidegger. “La
investigación de Heidegger llega a perfilar positivamente la espacialidad del Dasein como acaecimiento y orientación
en dos pasos destructivos… el concepto de espacio de la física y la metafísica
“vulgares” han de dejarse a un lado para que la analítica existencial del
ser-en pueda iniciarse” (Sloterdijk, 2011: 263). Aquél espacio de la física
clásica y del sentido común occidental por lo menos, no hace mérito a la verdadera
dimensión de la cuestión del ser: no se trata de un recipiente (física del
continente), creciente-decreciente, de lo macro a lo micro y viceversa, sino de
que lo que existe es tal como habita, en el sentido de “residir”, “quedarse
en”, “junto a”, estar acostumbrado o familiarizado, es decir habituado, pues la
existencia se forja gracias a que la apertura que constituye la experiencia se
asegura con acuerdos y anticipaciones: “lo problemático es precisamente el
poder-estar-en-casa en el mundo” (Sloterdijk, 2011: 264).
Es decir, lo problemático es cómo nos
hacemos un adentro en el afuera, cómo logramos componer algo finito en la
infinitud de lo dado. Y en segundo término, aquello que es dado, podemos
comprenderlo de diversas formas, la más corriente en términos de la
espacialidad ha sido la de lo circundante. Como planteáramos en la sección
anterior y retomando los tres órdenes de vectores de subjetivación que hemos
definido para la espacialidad (Álvarez Pedrosian, 2011b), ahora nos enfrentamos
ante la cuestión tradicionalmente pensada desde la biología clásica, que reúne
nociones como las de nicho, entorno, ambiente. Nuestra actitud, constructiva en
tal sentido, suma todos los aportes más que negarlos, pero esto solo es posible
si nos adentramos al mismo tiempo en la comprensión de aquello que se mantiene
implícito, sustancializado en la teoría. En tal sentido, nuevamente el planteo
heideggeriano, es radicalmente cuestionador, apuntando a desarrollar lo que
llamó la analítica existencial, una de las vertientes más importantes del
contemporáneo análisis de los procesos de subjetivación, al poner la cuestión
de la pregunta por el ser de aquello que es considerado (nosotros mismos) como
problemática fundamental. Y es así que lo circundante, al igual con lo
continente, es objeto de crítica; espacio de la física clásica primero, espacio
de la biología también clásica después. En tal sentido, el Dasein, el ser-ahí, se caracteriza por ser ya un ser-en-el-mundo,
no puede estar exento de ello, ser antes y luego posicionarse en medio de lo
dado, es ya una posición y un trayecto hacia las cosas, en y hacia el afuera.
Acaecimiento y orientación, muestran ahora una nueva faceta como desalejamiento y direccionalidad:
"Desalejar
quiere decir hacer desaparecer la lejanía, es decir, el estar lejos de algo;
significa, por consiguiente, acercamiento. El Dasein es esencialmente desalejador […] El desalejamiento descubre
el estar lejos […] Desalejar es, inmediata y regularmente, acercamiento
circunspectivo, traer a la cercanía procurándose, aprestando, teniendo a mano
[algo] […] El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía
[…] En virtud de su peculiar espacialidad, el Dasein no está nunca primeramente aquí, sino allí, y desde ese allí
viene a su aquí […] El Dasein, en
cuanto ser-en desalejante, tiene al mismo tiempo el carácter de la
direccionalidad. Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección hacia
una zona desde la cual lo desalejado se acerca […] El ocuparse circunspecto es
un desalejar direccionado. […] El dejar que el ente intramundano comparezca,
constitutivo del ser-en-el-mundo, es un “dar espacio”. Este “dar espacio”, que
también llamamos ordenar espacialmente,
es dejar en libertad lo a lo mano en su especialidad […] El Dasein, en cuanto ocupación
circunspectiva con el mundo, sólo puede cambiar una cosa de lugar, quitarla de
donde está, “ordenar cosas en el espacio”, porque a su ser-en-el-mundo le
pertenece el ordenar espacialmente –entendido como existenciario […] el
“sujeto” ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial." (Heidegger en Sloterdijk, 2011: 266-267).
Estas referencias a diversos pasajes
de Ser y tiempo, vuelven a dejarnos
con el sabor a poco en la boca, o como dice el mismo Sloterdijk, con la
sensación de que tira de la punta del hilo pero sin desarmar la madeja. Y es
que como es sabido, el proyecto inaugurado con la destrucción no es seguido por
la construcción, y en esto podemos
sintetizar la postura y actitud de la filosofía heideggeriana en general. En lo
relativo a la espacialidad, la territorialidad y la habitabilidad pasa lo
mismo, o mejor aún, es donde esto más se hace evidente, dado el rol que ocupan
en la analítica existencial. Para nuestros intereses, lo importante aquí se
retener esta idea de que la subjetividad no es una entidad estática, sumida en
la identidad como fijación e inmutabilidad, sino que, como la etimología del
término “existencia” implica, es ya un salir-se, un transitar que crea mundo. Este
desalejamiento, traer ante sí y hacer familiar lo extraño, no muy diferente a
visiones planteadas en el mismo siglo XX por ejemplo por el estructuralismo de
Lévi-Strauss y el inconsciente ya esbozado por Mauss en la etnología
modernista, podemos pensarlo como el rasgo fundamental que da sentido al hecho
de que componemos el universo que habitamos gracias a configuraciones que son
manipulaciones, no solo con las manos de carne y hueso, más allá de la
metáfora, nuevamente, más allá de una transposición. Recordemos el proceso de
composición en forma de bricolaje planteado como forma “prístina” de
pensamiento en su dirección concreta, en el sentido sensorial y perceptivo
(Lévi-Strauss, 1970).
Y es que si bien el racionalismo
inherente en el estructuralismo guarda fuertes raíces cartesianas, la
fenomenología-hermenéutica de corte existencialista no, más aún, constituye una
crítica radical de estas, y en tal sentido, lo extenso y lo pensable o
intensivo, el cuerpo y el alma, no están disociados: el pensar es una actividad
vital, existencial más, y se da también en su espacialización. Ambas fuentes de
pensamiento se encuentran en el llamado pos-estructuralismo, y mejor aún en el
“pensamiento del afuera” como forma particular en que las obras de Foucault,
Deleuze y Guattari trabajaron: haciendo una crítica de la crítica sobre la
matriz formalista, aplicando entonces la filosofía nietzscheana para cuestionar
la abstracción estructuralista (Álvarez Pedrosian, 2011a). Es así que el
llamado “paradigma estético” (Guattari, 1996) puede erigirse como perspectiva
de análisis de los procesos de subjetivación, encontrando en las artes
herramientas para pensar y conocer, producir en última instancia dichos
procesos, nuevas formas de ser a partir de prácticas y haceres específicos.
Pero los “territorios existenciales” encuentran claramente referencias tanto en
los bricolajes estructuralistas como en la inherente espacialidad del ser-ahí.
El salto a esto último, a los planteos
contemporáneos digamos, implica superar el solipsismo propio de los enfoques
existencialistas, tal como Sloterdijk mismo lo manifiesta en su “esferología”,
para la cual el encuentro, la conexión con lo otro, lo mediacional, lo
atraviesa todo: “El drama esferológico del desarrollo –la apertura a la
historia– comienza en el instante en el que individuos que eran polos de un
campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos multipolares de adultos.
Cuando estalla la primera burbuja sufren… un desenraizamiento existencial… En
este momento nace para ellos el exterior: al salir a lo abierto… descubren
muchas cosas que en principio no parecen poder convertirse jamás en algo
propio, interior, co-animado.” (Sloterdijk, 2003: 59). En el caso de éste se
hace hincapié en la “paridad”, en el caso de Deleuze y Guattari se trata de
algo más, las “multiplicidades”, “lo múltiple como sustantivo” (Deleuze y
Guattari, 1997a). Allí es donde, nuevamente, nos encontramos con los límites de
esta primera teoría del habitar esbozada en el corazón de una teoría incipiente
de los procesos de subjetivación, superación de perspectivas sustancialistas
del ser de lo humano, en pos de formas abiertas y plurales de pensar al
respecto. Como en su cabaña de la Selva Negra, este acercamiento direccionado a
las cosas, que las convierte en parte de mí y en tanto compongo con ellas, es
una espacialización, efectivamente, pero muy marcada por la soledad, el
aislamiento de otros seres que también se encuentran realizando las mismas
operaciones. Superar la subjetividad moderna implica también este gesto
afirmativo, ya presente en Nietzsche, donde toda destrucción es seguida de una
construcción, de lo contrario la nada se convierte en el par dialéctico por
excelencia, o a lo sumo, el lenguaje con sus giros nos envuelve
fantasmagóricamente.
Es con estos recaudos que nos
dirigimos ahora hacia la obra del Heidegger maduro, considerada como la más
relevante sobre el habitar. Pero antes de ello, podemos volver a plantear
nuestra tesis a la luz del camino recorrido: las formas de habitar, en tanto
composiciones de lo existente para ciertas formas de ser (subjetividades) a
partir de haceres concretos, prácticas que consisten en desalejar-se y
direccionar-se en-el-mundo, no son exteriores al sujeto, sino que lo
constituyen, y en tal sentido, lo habitan.
Heidegger es convocado en 1951 para la
dar una de sus conferencias más famosas, en el Segundo Coloquio de Darmstadt,
en el contexto de una gran crisis habitacional en la Alemania de la posguerra, luego
ya del impase al que tuve que someterse como forma de castigo por sus relaciones
con el nazismo. En esta oportunidad, frente a un auditorio conformado por
arquitectos, puso en consideración un conjunto de conceptos que siguen siendo
de gran utilidad. “Wohnen” tiene diversas traducciones, pero directamente
relacionadas con los términos “residir”, “alojarse”, y en tal sentido “vivir”,
por lo cual “habitar” es considerado como el más apropiado. Lo primero que se
pone en consideración, es el hecho de que “construir
ya es habitar”. No se trata por tanto de una fase enteramente disociada de
la siguiente, algo que pone en tensión la labor constructiva de los espacios:
la forma en que generamos aquello en que residiremos es ya una forma de
residir, pues ocurre en el espacio y el tiempo, tiene en juego a las
subjetividades involucradas, tanto directa como indirectamente, y en
definitiva, no cesa nunca. Esto lo podemos experimentar claramente en aquellas
ciudades donde las obras de construcción no cesan jamás, donde las grúas, los
sonidos de las máquinas, las fuerzas constructivas expresadas en los grandes
flujos de materiales, tecnología, trabajadores, y todo lo que se mueve por
ello, son parte cotidiana de la vida de sus habitantes. En algunos casos esto
llega a ser más que evidente, difícil de soportar.
Pero en fin, para nuestros intereses,
y más allá de la importante anotación para quienes son responsables de todo
ello frente a los demás actores sociales, lo relevante es cómo se piensa el
proceso y el producto, así como al primero en su conformación, podríamos decir,
más allá de una forma lineal, de fases consecutivas. Es cierto, igualmente, que
existen momentos claramente diferenciados, y en la generación de espacios esto
resulta muy significativo. Pero no se trata de algo esencial, allí está el
punto, y los nuevos materiales y las tecnologías disponibles van evidenciando
las potencialidades de una permanente construcción y reconstrucción en el hecho
mismo de habitar.
El siguiente aspecto a considerar es
el doble sentido que se esconde en el habitar: el cuidar el crecimiento y el
edificar, el alzar. Lo que es vivo necesita de nuestra atención, protección
para que se mantenga en su ser sin caer en la destrucción, la descomposición; y
lo que hay que generar es compuesto, alzado para tales fines gracias a un
trabajo sostenido para ello. Habitar, por tanto, es cuidad y erigir. Estar habitando viene a implicar existencialmente
el hecho de estar en paz con aquello que se es y hace, con libertad, en el
sentido de plenitud, potencia en acto:
"El
cuidar, en sí mismo, no consiste únicamente en no hacerle nada a lo cuidado. El
verdadero cuidar es algo positivo, y
acontece cuando de antemano dejamos a algo en su esencia, cuando propiamente
realbergamos algo en su esencia; cuando, en correspondencia con la palabra, lo
rodeamos de una protección, lo ponemos a buen recaudo. Habitar, haber sido
llevado a la paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo libre
que cuida toda cosa llevándola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar por). Este
rasgo atraviesa el habitar en toda su extensión. Ésta se nos muestra así que
pensamos en que el habitar descansa el ser del hombre, y descansa en el sentido
del residir de los mortales en la tierra." (Heidegger, 1994a: 130-131).
"El
puente se tiende “ligero y fuerte” por encima de la corriente. No junta sólo
dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las orillas
en tanto que orillas. […] El puente coliga
la tierra como paisaje en torno a la corriente. […] no es el puente el que
primero viene a estar en un lugar, sino que por el puente mismo, y sólo por él,
surge un lugar. […] Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas,
otorgan cada vez espacios […] Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo
que se le ha franqueado espacio, o sea dentro de una frontera […] La frontera
no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello
a partir de lo donde comienza a ser lo
que es (comienza su esencia) […] Espacio es esencialmente lo aviado
(aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha dejado entrar en sus
fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado, y de este modo ensamblado, es
decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo del puente.
De ahí que los espacios reciban su
esencia desde lugares y no desde “el” espacio." (Heidegger, 1994a, 133-136).
El puente, en calidad de cosa que
liga, de lugar, hace espacio, y no a la inversa como puede pensarse desde la
concepción fisicalista de tipo positivista antes señalada, donde el último es
concebido como un vacío a-subjetivo. Se trata de lo contrario: gracias a la
subjetivación es posible, posteriormente, la abstracción, la objetivación más
radical, por ejemplo de las matemáticas y su tridimensionalidad. Abrir
distancias, componer fronteras, delimitar por atravesamiento y sostén, todo
ello es lo que conforma espacios.
A modo de conclusión: “Poéticamente habita el hombre…”
Tercera y última vuelta a la tesis
aquí planteada: dichas maneras de habitar que habitan al sujeto, son
espacio-temporalidades conformadas social, cultural e históricamente,
constituyen y son constituidas por subjetividades, en la dialógica de lo a priori y lo a posteriori que caracteriza todo devenir, todo proceso. De los
tipos generales de ideas, podemos considerar a los “perceptos” (Deleuze y
Guattari, 1997b) como las más asociadas a los habitares, por el rol de la
estética en la conformación de la subjetividad. Y esto que ya aparecía en
Nietzsche, era retomado también por Heidegger en su análisis de un poema de Hölderlin
donde está en juego la concepción kantiana, donde más específicamente es el
habitar el tema tratado: “poéticamente habita el hombre”, “Éste no sobrevuela
la tierra ni se coloca por encima de ella para abandonarla y para flotar sobre
ella. El poetizar, antes que nada pone al hombre sobre la tierra, lo lleva a
ella, lo lleva a habitar.” (Heidegger, 1994b: 167). Esto no quita para nada la
presencia de conceptos filosóficos, functores científicos, y otros tipos de
ideas y nociones conformadas más allá de la filosofía, la ciencia y el arte.
Los “bloques de sensaciones” constitutivos de los perceptos, se organizan en
estilos, apelan a todos los sentidos, en juegos sinestésicos de profunda
complejidad y que encuentran en la arquitectura su integración comunicacional
más allá del “ocularcentrismo” (Pallasmaa, 2006). Si bien el espacio y el
tiempo ya no son categorías trascendentales, a la manera del planteo kantiano y
presente en la tradición de pensamiento fenomenológico clásico, con rasgos
hasta en el mismo Heidegger, juntos conforman la matriz compositiva de toda
experiencia posible, por lo menos hasta el momento. Las formas en que
disponemos las partes y las totalidades; los repliegues de la materia y los pliegues
en el alma (al decir barroco) (Deleuze, 1989), y los usos semióticos y hermenéuticos
de los mismo en tanto “materiales de expresión”, conforman la espacialidad como
vector de subjetivación que no es exterior a los sujetos, sino que los atraviesan,
conformándolos, habitándolos, más allá de su voluntad, tal como Proust lo experimentaba
gracias al “efecto magdalena”.
La problemática del inconsciente ha
sobrevolado nuestro ejercicio, principalmente desde las iniciativas etnológicas
modernistas, previas al estructuralismo antropológico, y más que nada desde la
renovación generada por el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari. La producción
de subjetividad es un fenómeno integral que atraviesa todas las dimensiones
constitutivas de lo que concebimos como lo humano, tanto consciente como
inconsciente, más aún, pone en evidencia las relaciones entre ambos, sus
discontinuidades pero también las continuidades, los diferentes grados de
consistencia de lo subjetivo y lo objeto, los universos existenciales que habitamos
y sus presencias-ausencias: “todas las instancias de enunciación pueden ser
conjuntamente conscientes e inconscientes. Es una cuestión de intensidad, de
proporción, de alcance. No hay conciencia e inconsciencia sino relativas a
disposiciones que autorizan sus ensamblajes compuestos, superpuestos,
deslizamientos y disyunciones.” (Guattari, 2000: 38). Esto implica que se
habite en el intersticio de las ausencias y las presencias,
espacio-temporalidades de las traslucencias, transparencias, opacidades; lo que
implica toda una teoría del tamiz y los filtros, más allá de la noción clásica
y burguesa de re-presentación (Doberti y Giordano, 2006: 11). La espacialidad
nos llega por todas las antiguas facultades, desde la imaginación a la
percepción, pasando por el entendimiento y la intuición. Algunas cuestiones
podemos expresarlas discursivamente (“hablar sobre el habitar”), otras no, como
las “prácticas espaciales” (Lefebvre, 1981: 42-43).
La teoría del sujeto y de la
subjetividad que puede esbozarse en diálogo con la arquitectura, el urbanismo y
el diseño, puede y debe alcanzar a formular las cuestiones en el encuentro de
las perspectivas gnoseológicas de las ciencias humanas y sociales, y la
filosofía relativa de los mismos con la práctica y el ejercicio de crear
espacios y propiciar espacialidades. Esto implica, por lo menos, avanzar en el
camino de desustancialización propio de cualquier actividad creativa, que pone
en evidencia la artificialidad de lo dado, las potencialidades del
acontecimiento, la experimentación y el azar de los encuentros, cuestiones que
la práctica etnográfica contemporánea ha ido evidenciando de manera decisiva
(Álvarez Pedrosian, 2011c). Asimismo, como siguiente paso, sobre el fundamento
ahora abierto, el sujeto se muestra como des-fondado, y el sentido se comprende
en su mundanización (Sáez Rueda, 2002), lo que la fenomenología proclamó a
partir del idealismo kantiano, y posteriormente las versiones de corte hermenéutico-existencialista
como la de Heidegger vinieron a explotar hasta el límite, a veces con
conclusiones un poco angustiosas de clara filiación nihilista. Si el sujeto es
una entidad contingente, artefactual –una “obra de arte” al decir de
Nietzsche–, conlleva un diseño, una composición; la misma se va generando en
prácticas concretas, más o menos conscientes, las formas de habitar (pautadas
por el desalejamiento y la direccionalidad que dan espacio, un dónde donde
residir, cuidando y erigiendo). Estas se encuentran a su vez más o menos
configuradas y se presentan en forma transversal, es decir, conformando
procesos de subjetivación. El sujeto que habita un universo existencial, es
habitado por las espacio-temporalidades que lo atraviesan, en tanto estéticas
elementales que dimensionan los materiales de expresión, aquellas cosas que
serán tomadas para crear las entidades que pueblan sensiblemente dicho
universo. Se trata de los bloques de sensaciones, sus afecciones y percepciones,
apelando a los diversos sentidos “encarnados”, pero sin ser reducirlos
enteramente a ello (Bogue, 2003: 164), pues nuevamente, se trata de lo humano
más allá de lo humano, en su vínculo con lo no-humano que lo constituye.
Bibliografía
Álvarez Pedrosian, Eduardo; El
afuera en el adentro. Estética, nomadismo y multiplicidades, Montevideo,
LICCOM-UdelaR, 2011a.
—;
“Espacialidades: antropología, arquitectura y comunicación”, Actas electrónicas de la IX Reunión de
Antropología del Mercosur (RAM), Curitiba, UFP, 2011b. Disponible en: http://www.starlinetecnologia.com.br/ram/arquivos/ram_GT47_E_Alvarez_Pedrosian.pdf.—; Etnografías de la subjetividad. Herramientas para la investigación, Montevideo, LICCOM-UdelaR, 2011c.
BOGUE, Ronald; Deleuze on Music, Painting and the Arts, New York, Routledge, 2003.
Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1994 [1967].
—; Spinoza, Kant, Nietzsche, Barcelona, Labor, 1974 [1970 para la parte I].
—; Foucault, México, Paidós, 1987 [1986].
—; El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona, Paidós, 1989 [1988].
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. “Rizoma”, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, Valencia, Pre-textos, 1997a [1980/1976].
—; ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1997b [1991].
Doberti, Roberto. Giordano, Liliana; (2006) “Presencias y modalidades: regulaciones del habitar”, en Actas del 1° Simposio Nacional y 1° Encuentro Regional Teoría del Habitar y Diseño, San Juan (Arg.), FAUD-UNSJ, 2006, pp. 2-13.
Foucault, Michel; El pensamiento del afuera, Pre-textos, Valencia, 1993 [1966].
—; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1997 [1966].
Guattari, Félix; Cartografías esquizoanalíticas, Manantial, Buenos Aires, 2000 [1989].
—; “El nuevo paradigma estético”, en Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996 [1992], pp. 121-144.
Heidegger, Martin. Ser y tiempo, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1997 [1927].
—; “Construir, habitar, pensar”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ed. del Serbal, 1994a [1954/1951], pp. 127-142.
—; “Poéticamente habita el hombre…”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ed. del Serbal, 1994b [1954] pp. 163-1178.
LEFEBVRE, Henri; La production de l’espace, Anthropos, Paris, 1981.
Lévi-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, México, FCE, 1970 [1962].
Lindón, Alicia; “Espacialidades, desplazamientos y trasnacionalismo”, en Papeles de Población, N° 53, julio-septiembre, Toluca, UAEM, 2007, pp. 71-101.
Morey, Miguel. (1987) El hombre como argumento. Barcelona, Anthropos.
Nubiola, Jaime; “El valor cognitivo de las metáforas”, en Pérez-Ilzarbe, Paloma y Lázaro, Raquel. (eds.), Verdad, bien y belleza. Cuando los filósofos hablan de los valores, Cuadernos de Anuario Filosófico, N° 103, Pamplona, UNAV, 2000, pp. 73-84.
Pallasmaa, Juhani; Los ojos de la piel. La arquitectura y los sentidos, Barcelona, Gustavo Gili, 2006 [2005].
Ricoeur, Paul; Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis, 1975 [1969].
Sáez Rueda, Luis; El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 2002.
Sharr, Adam; La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar, Barcelona, Gustavo Gili, 2009 [2006].
Sloterdijk, Peter; Esferas I. Burbujas (Microesferología), Madrid, Siruela, 2003 [1998].
—; ““Al Dasein le es propia una tendencia esencial a la cercanía” (Nota marginal sobre la doctrina de Heidegger del lugar existencial)”, en Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, Madrid, Akal, 2011 [2001], pp. 263-268.
Sokal, Alan. Bricmont, Jean. Imposturas intelectuales. Barcelona, Paidós, 1999 [1998].
No hay comentarios:
Publicar un comentario